Pan y Rosas

Parte I: Los orígenes

Cuando nos hablan de “familia” –en la tele, en la escuela, en la Iglesia y en la propia familia- enseguida relacionamos esto con amor, comprensión, cuidados y cariño. A pesar de los problemas de la convivencia, de que no todas las familias son iguales e, incluso, a pesar de la existencia de la violencia doméstica, nadie se atrevería a cuestionar que el fundamento de la familia es el amor y, mucho menos, cuestionaría su existencia en todos los tiempos, desde “que el hombre es hombre”. ¿Pero esto es realmente así? ¿Cuáles fueron los fundamentos de la organización familiar en sus orígenes?

Hasta la época de los antiguos griegos y romanos, los seres humanos se habían organizado de diferentes maneras para la reproducción y producción de sus vidas, predominando las formas de relación basadas en los lazos sanguíneos de línea materna. Las mujeres, enaltecidas por su posibilidad de engendrar vida y el misterio que esto encerraba para los seres humanos, ocupaban un lugar privilegiado en las sociedades primitivas. Una de las razones por la cual, también, nos encontramos con numerosas diosas y otras divinidades femeninas en este período.
Luego se descubrieron la técnica de la agricultura, la fundición de metales y la domesticación de animales, entre otras cosas. Todos estos grandes descubrimientos permitieron aumentar las riquezas sociales y entonces, ya no fue necesario que todos los miembros de la comunidad trabajaran para garantizar su supervivencia: mientras la mayoría trabajara, un sector minoritario podía eximirse de esta carga y ser mantenido por los productores. Se originan, así, las clases en las cuales se divide la sociedad y la propiedad privada. Pero no sólo se descubrieron las técnicas que permitieron aumentar la productividad del trabajo, sino que también se descubrió la relación que existía entre el coito y la reproducción, lo que permitió entender el papel que tenía el varón en la procreación. “Así quedaron abolidos la filiación femenina y el derecho hereditario materno, sustituyéndolos la filiación masculina y el derecho hereditario paterno”, dice Engels y agrega: “El derrocamiento del derecho materno fue la gran derrota histórica del sexo femenino en todo el mundo. El hombre empuñó también las riendas en la casa; la mujer se vio degradada, convertida en la servidora, en la esclava de la lujuria del hombre, en un simple instrumento de reproducción.” [destacado en el original].
Si sólo nos detenemos a analizar el término “familia”, descubrimos que, en latín, quiere decir “conjunto de esclavos”. Es que la familia, entre los romanos, remitía a la esposa, los hijos y los esclavos que poseía un ciudadano. Como este conjunto de esclavos era un objeto de propiedad del padre, el mismo tenía derecho de vida y muerte sobre la familia (patria potestad) y la cedía en herencia a través de un testamento, a sus hijos.
De pronto, las mujeres eran una fuente de riqueza igual que los esclavos, la tierra o el ganado, porque eran las que permitían aumentar la cantidad de hijos de una familia, es decir, la cantidad de fuerza de trabajo disponible para aumentar aún más las riquezas de su propietario. Su papel independiente en la producción social, pasó a un segundo plano: lo que se requería primordialmente de ellas era su capacidad reproductiva. Y poseer el dominio sobre esta capacidad, garantizaba que la descendencia fuera “legítima”, por eso –dicen los marxistas-, la monogamia en el matrimonio se estableció como una obligación para las mujeres, pero no para los varones. “La monogamia nació de la concentración de grandes riquezas en unas mismas manos –las de un hombre- y del deseo de transmitir esas riquezas por herencia a los hijos de este hombre, excluyendo a los de cualquier otro. Para eso era necesaria la monogamia de la mujer, pero no la del hombre; tanto es así, que la monogamia de la primera no ha sido el menor óbice para la poligamia descarada u oculta del segundo.” A este dominio del varón adulto en las relaciones sociales para la reproducción de la especie, los marxistas lo denominaron “patriarcado”.
Claro que los modos de producción fueron cambiando, desde aquellos tiempos remotos en que surgieron las clases sociales: amos y esclavos, señores y siervos, burgueses y proletarios… Y en cada modo de producción y en cada clase social, los mecanismos patriarcales también fueron distintos. No obstante, podemos decir que las relaciones patriarcales existen en todos los modos de producción, aunque las formas específicas que asuman sean diferentes.
¿Qué función cumple la familia, entonces, en nuestros días? Esto es tema para la próxima semana.

Parte II: Casados con hijos

Parece que, desde que se instituyó la familia en los tiempos de la Antigüedad –como señalamos en el número anterior de LVO-, el padre se convirtió en una figura indiscutible de poder sobre esposa e hijos. ¡Cuántas veces escuchamos o dijimos “en casa mando yo”, “ya vas a ver cuando venga tu padre” y otras frases por el estilo! Y si no hay un varón adulto en la familia, también se habla de “quien lleva los pantalones” ¡Hasta en las encuestas y los planes se habla de “jefes” y “jefas” de hogar! Como si en la familia existieran las mismas jerarquías que en la fábrica, en la empresa y en otras instituciones de la sociedad… ¿Por qué existen estos roles dentro de la familia?

Con más o menos amor, de maneras más explícitas o sutiles, a veces brutales, la familia ayuda a moldear el carácter de niños y niñas, desde la infancia, educándolos en la obediencia a la autoridad, imponiéndoles disciplina y castigando la rebeldía. En la familia se aprende lo que es correcto y lo que no, para la vida social.
¿Y quién decide lo que es correcto y lo que no? En general, todos los comportamientos que permitan adaptarse y desenvolverse en esta sociedad, serán estimulados, mientras que los comportamientos que choquen con las normas y las costumbres sociales, serán reprimidos. Por eso, antes que en la escuela, en la familia se enseña cuáles son los comportamientos “adecuados” para un varón o para una mujer. La familia educa a las niñas desde temprano para que después sean esas “buenas esposas y madres” que se espera de ellas y a los niños les enseñará que “los hombres no lloran” y que deben comportarse como machos fuertes, protectores o autoritarios.
En el número anterior, decíamos que Engels hablaba de la monogamia sólo como una obligación para las mujeres, mientras los varones gozan del “privilegio” de “hacer lo que quieran”. ¡Esa conducta basada en la desigualdad todavía se ve en nuestros días! Sucede que las mujeres, consideradas sólo en su capacidad reproductiva, son un preciado tesoro para la reproducción de la fuerza de trabajo; su sexualidad sólo interesa siempre y cuando se asocie a la reproducción. ¡Qué importa su deseo! Por eso también resulta que un varón que hace gala de sus “conquistas” (¡vaya término!) es estimado por sus congéneres; pero una mujer que hiciera lo mismo sería calificada negativamente.
Por eso, esta sociedad fundada en la explotación del trabajo asalariado, también reprime la sexualidad que no está ligada estrictamente con la función reproductiva, como por ejemplo, la homosexualidad, el lesbianismo, etc. Y en esto, la familia cumple un papel importantísimo, “amoldando” a los pequeños a lo que la sociedad “espera de ellos”.
Y aunque hay padres más permisivos que otros, o madres que crían solas a sus hijos, el ejemplo que todavía nos transmiten en la escuela, en la Iglesia y en los programas de televisión se parece mucho a este tipo de familia “modelo”, que ya está bastante en crisis en estos tiempos.
Mientras tanto, el mismo sistema capitalista que reproduce estos estereotipos de sumisión y obediencia para las mujeres y control y dominación para los varones, expone los cuerpos femeninos como objetos de consumo y disfrute para los demás. Y no es casualidad, entonces, que la violencia doméstica sea ejercida, en la inmensa mayoría de los casos, por los varones contra las mujeres. No se trata de ninguna predisposición congénita maligna, sino de uno de los productos más aberrantes de esta sociedad que –desde la más tierna infancia- nos inculca estos papeles, estos roles, estas normas y reglamentos: “que ella me engaña con otro”, “que se vistió con ropas provocativas”, “que no cuida a los chicos y no se queda en casa todo el día”, “que no me hace caso”, “que así va a saber quién manda”…
Como señalaba Engels, la familia es la institución de esta sociedad de clases que determinó y mantiene la opresión de las mujeres. En las familias trabajadoras y de sectores populares, las mujeres y las niñas son, mayoritariamente, las que se encargan de las tareas domésticas: uno de los aspectos principales que adquiere esa opresión. En la mayoría de los casos, esas mujeres que realizan las tareas del hogar, además trabajan en fábricas, empresas, hospitales, escuelas o en los hogares de otras familias. Por eso, los marxistas, hablamos de la doble opresión de las mujeres trabajadoras. Pero eso es tema para la próxima semana…

Parte III: Amas de casa desesperadas

La semana pasada decíamos que la familia es la institución de esta sociedad de clases que determinó y mantiene la opresión de las mujeres. Sin embargo, la familia no cumple esta función del mismo modo entre las clases dominantes que entre las clases subalternas.

Para la pequeñoburguesía (los pequeños comerciantes, propietarios de pequeñas parcelas de tierra, etc.), la familia es una unidad productiva en la que todos sus miembros cooperan. Para los explotadores, la familia es, fundamentalmente, aquella institución a través de la cual transmiten hereditariamente su riqueza de una generación a otra.
Pero los capitalistas obtienen otros beneficios de la familia… ¡de los trabajadores!: la familia del obrero es el mecanismo básico por el cual, el empresario, se exime de garantizar la reproducción social de aquellos cuya fuerza de trabajo explota. ¡Es un mecanismo muy barato para la burguesía! Por eso, los capitalistas nos siguen inculcando la idea de que cada familia debe hacerse responsable por la vida de sus integrantes. La familia es responsable del cuidado de todos aquellos que no están en condiciones de ser explotados y “ganarse el pan con el sudor de su frente”: niños, ancianos y enfermos.
Además, a través de la familia, se garantiza la reproducción de la fuerza de trabajo con las tareas domésticas gratuitas que permiten a los trabajadores volver a la fábrica, al día siguiente, para seguir vendiendo su fuerza de trabajo al capitalista. Si los trabajadores tuvieran que comprar su comida hecha o tuvieran que comer siempre en restaurantes, si tuvieran que recurrir todos los días del año a los lavaderos automáticos y las tintorerías, si tuvieran que pagar modistas, niñeras y personal de limpieza para el aseo de la casa… ¡tendrían que cobrar salarios mucho más altos que los que cobran! Por eso el capitalismo, aunque no “inventó” la opresión de las mujeres, se aprovecha de ella en gran escala, fomentando los prejuicios de que las mujeres tienen que estar en la casa fregando, mientras los varones trabajan para “traer el sustento”.
¡Pero, al mismo tiempo, el capitalismo empujó a las mujeres a la producción social! Incorpora su fuerza de trabajo a fábricas, talleres y empresas; pero no las exime de las tareas domésticas. Por eso, los marxistas hablamos de la doble jornada laboral de las mujeres trabajadoras: por un lado, vende su fuerza de trabajo al patrón –como el resto de los obreros–; pero, además, usa el tiempo libre restante en las tareas domésticas que no son consideradas “horas de trabajo” por la patronal, aunque le resulten altamente beneficiosas.
El resultado para las mujeres está claro: stress, abatimiento, embrutecimiento y múltiples enfermedades y accidentes producidos por la excesiva fatiga. Es lógico que el amor familiar, entonces, se vea trastocado por la discordia, el malhumor, el desgano y la irritabilidad.
Los reaccionarios de toda laya dicen que los marxistas –cuando denunciamos esto– queremos destruir a la familia. ¡Pero es el mismo sistema capitalista el que, al mismo tiempo que glorifica la unidad familiar, hunde en esta situación a las familias proletarias! Pero eso ya será tema de nuestro próximo artículo.

Parte IV: Las superpoderosas

A pesar de lo que venimos sosteniendo en los últimos números de La Verdad Obrera, la familia es defendida por la mayoría de los trabajadores y trabajadoras, porque es el único lugar en el que se intentan satisfacer algunas necesidades humanas, como el amor, la compañía, etc. ¡Quien desintegra a la familia, trayendo sufrimiento y soledad, no es el marxismo sino el propio sistema capitalista!

El sistema capitalista ha moldeado enormes contradicciones: nos dice que las mujeres debemos quedarnos en el hogar al cuidado de los niños, pero nos obliga a trabajar fuera de la casa, porque con un salario no alcanza para sostener a la familia; nos dice que los varones tienen que proveer el sustento, pero después azota a los trabajadores con el látigo de la desocupación, provocando depresión y angustia junto con la miseria. En el capitalismo, nos dicen que debemos criar a nuestros niños, pero ni el Estado ni los capitalistas nos proveen de guarderías gratuitas en nuestros trabajos, para estar cerca de ellos, que quedan en manos de otras trabajadoras –si podemos pagar este servicio- o al resguardo de sus hermanas mayores, de las abuelas u otros familiares. ¡Incluso nos despiden cuando quedamos embarazadas!
A los jóvenes se les dice que deben ser libres, independizarse de sus padres y progresar, pero después se encuentran con el trabajo precario, la flexibilización, los sueldos de miseria y la inestabilidad de los contratos temporales… ¡Así que tienen que quedarse a vivir con los padres hasta muy grandes! Nos dicen que debemos soñar con el amor romántico, pero después nos imponen los turnos americanos, los horarios rotativos, el trabajo nocturno… ¿Y cuándo nos vemos con nuestra pareja?
También nos dicen que las mujeres somos débiles, pero cada vez son más los hogares mantenidos por mujeres solas. Pero además, cuando el capitalismo descarga sus grandes crisis sobre las familias obreras, ¡las mujeres están en la primera fila de la lucha y son de temer para los patrones, para los jueces, para las fuerzas represivas y para los políticos del régimen! Trotsky decía que “la crisis social, con su cortejo de calamidades, gravita con el mayor peso sobre las mujeres trabajadoras. Ellas están doblemente oprimidas: por la clase poseedora y por su propia familia.” Pero agrega: “Toda crisis revolucionaria se caracteriza por el despertar de las mejores cualidades de la mujer de las clases trabajadoras: la pasión, el heroísmo, la devoción.” Así lo mostraron las mujeres pobres de París, en 1789, cuando se movilizaron contra los precios del pan y dieron inicio a la gran Revolución Francesa. Así lo mostraron, también, las obreras textiles de San Petersburgo, en 1917, cuando se movilizaron reclamando “pan, paz y libertad” y dieron el puntapié inicial de la primera revolución proletaria triunfante, la Revolución Rusa. Pero también así lo mostraron, más recientemente, las obreras de Brukman y las mujeres de los movimientos de desocupados, enfrentando la crisis del 2001. Y en estos últimos meses vimos cómo las jóvenes de la Comisión de Mujeres de Jabón Federal estuvieron al frente de la lucha por la reincorporación de los despedidos, imprimiéndole su fuerza, como apoyo moral de sus compañeros. Ellas dijeron que no eran las “chicas superpoderosas”. Sin embargo, su compañía y su fortaleza fueron indispensables para que la patronal no quebrara el ánimo de los trabajadores.
Las mujeres, durante la dictadura militar, fueron las que encabezaron las denuncias contra el terrorismo de Estado. Y también son mujeres las que siempre están adelante en las movilizaciones contra el gatillo fácil, convirtiendo su dolor en una lucha contra las fuerzas represivas, la corrupción y la impunidad.
Por eso, creemos que un análisis materialista del origen histórico y del rol que cumple la familia en la sociedad capitalista y una visión marxista de la opresión de la mujer en la sociedad de clases son esenciales para desarrollar un programa revolucionario que se plantee desplegar esta enorme energía de las mujeres trabajadoras y de los sectores populares en la lucha por la revolución social y la emancipación de todos los oprimidos. A este tema, dedicaremos el artículo de la próxima semana.

Parte V: Libres e iguales

Decíamos la semana pasada, que un análisis materialista del origen histórico y del rol de la familia en la sociedad capitalista y una visión marxista de la opresión de la mujer en la sociedad de clases son esenciales para desarrollar un programa revolucionario, que se plantee desplegar esta enorme energía de las mujeres trabajadoras y de los sectores populares en la lucha por la revolución social y la emancipación de todos los oprimidos. ¿Qué debería plantearse ese programa?

A los marxistas muchas veces nos acusan de estar en contra de la familia. A decir verdad, es el propio capitalismo el que destruye a las familias proletarias con la superexplotación, la desocupación, la marginación, el hambre, la miseria y todas las consecuencias de la descomposición social. Lo que planteamos es que debe abolirse la familia como estructura económica privada, sobre la que descansan las tareas relativas al abastecimiento de alimentos, abrigo, comida y cuidados necesarios para la reproducción de la fuerza de trabajo; para dar paso a relaciones establecidas libremente, sin coerción económica ni de ningún tipo, y basadas en el amor. Pero sabemos que esto no puede acontecer “por decreto”.
Para ello es necesario plantearse, en primer lugar, la industrialización y socialización de las tareas necesarias para la reproducción. Esto liberaría a las mujeres de lo que Lenin denominó la “esclavitud doméstica” y permitiría que se incorporen a la producción socializada en las mismas condiciones que los varones, sin cargar con las dobles cadenas que impone la doble jornada laboral.
Esta enorme tarea es inseparable del derrocamiento de la propiedad privada de los medios de producción. Sólo sobre la base de un estado obrero, basado en los organismos de democracia directa de la clase trabajadora que planifiquen la economía, se podrán dar estos primeros pasos para erradicar, definitivamente, la opresión que pesa sobre las mujeres.
Pero con esa perspectiva, sabiendo que esta emancipación sólo puede conseguirse sobre las bases de una revolución socialista que acabe con el dominio de una clase sobre otra, llamamos a la más amplia movilización de las mujeres para luchar con un programa que permita desplegar la energía revolucionaria de la clase trabajadora en alianza con el pueblo pobre y otros sectores oprimidos. Exigimos un salario destinado al trabajo doméstico necesario, en una familia, para su propia reproducción; denunciando que ese trabajo “invisible” y no remunerado –que recae mayoritariamente en las mujeres de la familia- es vital para el Estado y los capitalistas ya que, en nuestro país, equivale a más del 33% del Producto Bruto Interno. Exigimos la inclusión de guarderías pagadas por la patronal y el Estado en las fábricas, empresas y demás lugares de trabajo.
Con la incorporación de las mujeres a la producción social, exigimos igual salario por igual trabajo, igualdad de oportunidades en el empleo, contra la discriminación de las mujeres en cualquier rama de la actividad económica y derechos especiales para las mujeres embarazadas y que están amamantando.
Junto a esto, el derecho de las mujeres a decidir y tomar control de su propio cuerpo, su sexualidad y sus funciones reproductivas. Por eso luchamos por el derecho al aborto libre y gratuito, pero también por la educación sexual y la distribución gratuita de anticonceptivos, al mismo tiempo que defendemos el derecho a la maternidad elegida libremente.
Consideramos que sólo la más amplia autonomía –desde la independencia económica hasta el control del propio cuerpo- permitirá que las personas se relacionen con libertad, amor y respeto mutuo, basándose exclusivamente en sus deseos y no presionados por las necesidades acuciantes de la supervivencia cotidiana.
Para esto es necesario, también, enfrentar los prejuicios que la clase dominante recrea entre las filas de los explotados. Sabemos que, tampoco con decretos o “buenos deseos” se puede acabar con el machismo y la opresión. El feminismo plantea la necesidad de desarrollar nuevas “culturas” y “estilos de vida” que enfrenten las actitudes patriarcales de los varones. Para los marxistas, por el contrario, la salida no es individual. Y no culpamos a los varones de la opresión sexual, sino a la sociedad de clases y sus instituciones. Es ésta la que reproduce y legitima estos comportamientos machistas entre los sectores oprimidos, fortaleciendo el dominio de los explotadores.
Sin embargo, que no se trate de un problema de “educación” o “estilo de vida”, no significa que los marxistas, los obreros concientes y las mujeres que toman su destino en sus propias manos no debamos enfrentar estas presiones y que, en ocasiones, nos conducen a reproducir las peores miserias humanas que luchamos por desterrar. Parafraseando a Marx, podemos decir que no puede liberarse quien oprime a otros. Por eso, ¡desterremos el sexismo de nuestras filas! ¡Por la unidad de la clase trabajadora en lucha contra la explotación y la opresión! ¡Paso a la mujer trabajadora!

Feminismo y Democracia en Judith Butler

ENTRE LA METONIMIA DEL MERCADO Y LA METÁFORA (IMPOSIBLE) DE LA REVOLUCIÓN (*)

Las traducciones son traiciones, más aún cuando los balances contables de la industria editorial imponen a las producciones teóricas de la metrópoli hasta varios años de latencia antes de su publicación en países de la periferia.

Cuando El género en disputa de Judith Butler apareció en las librerías de Buenos Aires, mucha agua había corrido bajo el puente de su teoría de la performatividad de género.

Mientras en los confines del Río de la Plata enunciábamos críticamente que para Butler “El orden simbólico es presupuesto como el ámbito de la existencia social que se reproduce en los gestos reiterados una y otra vez, ritualizados, desde los cuales los sujetos asumen su lugar en este orden, entonces, queda abierta la posibilidad de modificar los contornos simbólicos de la existencia a través de la performatividad de actuaciones desplazadas paródicamente” 1, el mercado editorial decidía comercializar en español (¡siete años más tarde!) un libro que Judith Butler había escrito en 1993 en el que, desde el otro hemisferio, intentaba responder a lo que ella suponía un malentendido sobre su teoría de la performatividad. “Aunque muchos lectores interpretaron que en El género en disputa yo defendía la proliferación de las representaciones travestidas como un modo de subvertir las normas dominantes de género, quiero destacar que no hay una relación necesaria entre el travesti y la subversión, y que el travestismo bien puede utilizarse tanto al servicio de la desnaturalización como de la reidealización de las normas heterosexuales hiperbólicas de género.” 2 Vanidosa e inmerecidamente interpelada por sus aclaraciones, continuamos con el debate alrededor de uno de los nudos que consideramos fundamentales por lo reiterado.

Mientras Cuerpos que importan se inscribe en una línea de continuidad con El género en disputa, intentando constituirse en una obra que problematiza el heterosexismo como discurso normativo que modela los cuerpos, su última colaboración junto a Ernesto Laclau y Slavoj Zizek en Contingencia, hegemonía, universalidad se inclina más a la reflexión política misma desde “los márgenes teóricos de un proyecto político de izquierda” 3.

Si Butler teoriza sobre sexo / género es por su interés en pensar las condiciones de posibilidad de una democracia radical. Y, viceversa: su elaboración sobre la democracia se basa en un intento de pensar el “espacio” político radical donde puedan ser incluidos también los cuerpos que hoy “no” importan.

Es este horizonte político -que tanto Butler como los otros co-autores denominan “democracia radical y pluralista”-, trazado como un ideal deseable en tanto imposibilitado de completitud y clausura, lo que nos invita a continuar con este diálogo crítico, aún cuando nuestra interlocutora nunca lo sea fehacientemente e incluso, cuando ya esté respondiendo sincrónicamente -y por eso mismo, anticipadamente- a nuestros argumentos, sin que podamos saberlo en este hemisferio, donde la teoría, como la moda, siempre llegan una temporada más tarde. 4

Cuerpos abyectos y cuerpos explotados

“¿Existe otro punto de partida normativo para la teoría feminista que no requiera la reconstrucción o la puesta bajo la luz de un sujeto femenino que no puede representar, y mucho menos emancipar, el conjunto de seres corpóreos que se encuentran en la posición cultural de mujeres?”

Judith Butler, 1992

En el conocido debate entre Judith Butler y Nancy Fraser mantenido en la New Left Review y que luego fuera traducido por diferentes publicaciones, la primera se pregunta: “¿Por qué un movimiento interesado en criticar y transformar los modos en los que la sexualidad es regulada socialmente no puede ser entendido como central para el funcionamiento de la economía política?” 5

Para Butler, las luchas que intentan transformar el campo social de la sexualidad son centrales para la economía. Según su conceptualización, la reproducción social de las personas forma parte de la esfera económica misma y de allí que pueda vincularse de manera directa la sexualidad con la cuestión de la explotación y la extracción de plusvalía.

Varones y mujeres son los sexos opuestos que, como efecto de la normatividad heterosexual obligatoria, se constituyen en la base de la institución familiar, entendida ésta como el ámbito en el cual se reproduce la fuerza de trabajo. De la imposibilidad de separar la esfera de lo estructural-económico de la esfera de lo simbólico-cultural, extrae la conclusión de que las luchas de gays, lesbianas, travestis, transexuales por su reconocimiento e inclusión no deberían ser desestimadas como luchas por la transformación de la sociedad capitalista.

Fraser responde desde dos planos diferentes: en primer lugar, cuestiona la deshistorización que Butler produce de la misma noción de estructura económica, ejemplificando la pretendida corrección de su crítica con el modo de producción capitalista, donde la esfera de la normatividad y regulación sexual aparecería en cierto modo diferenciada de la esfera de las relaciones económicas propiamente dichas. En segundo lugar, sostiene que desde un punto de vista funcional, el capitalismo no necesita de la heterosexualidad obligatoria para la extracción de plusvalía como lo demuestra la gran cantidad de empresas que adoptaron políticas friendlies en relación a los homosexuales.

Pero la posición de Butler no es equivalente al determinismo económico de un supuesto marxismo estructuralista anquilosado: en su operación de teñir con la economía la esfera de la reproducción, lo que realmente hace es transformar a las relaciones sociales de producción en materialidad cultural. La respuesta de Fraser no puede acudir al punto. La autora de Iustitia Interrupta, anclándose en el concepto de posiciones sociales o status de Weber, tampoco da cuenta de una realidad en la que siguen existiendo los cuerpos que no importan, lo abyecto que es excluido por el capital aún cuando en algunos lugares minoritarios la política inclusiva de gays y lesbianas sea un hecho comprobable. Inversamente que para Butler, para Fraser, sexualidad y economía son dos esferas absolutamente diferenciadas. En una amalgama particular de Marx y Weber, la autora deja a la clase del lado de lo económico y a la posición social del lado de las sexualidades discriminadas, traduciéndose esto en un programa político en el que redistribución y reconocimiento son los reclamos que corresponden a uno y otro lado del extenso arco de reivindicaciones.

Ambas proponen modelos de inteligibilidad aparentemente opuestos; sin embargo, en el intento de responder políticamente a las situaciones planteadas de no-reconocimiento (misrecognition), ambas imaginan operar en los marcos nunca explicitados del sistema capitalista, donde la explotación es lo indecible y la producción es meramente simbólica. Ese capitalismo imposible de pronunciar es el límite incuestionable de la imaginación política, lo no dicho y por tanto, incapaz de ser deconstruido.

Mientras para Fraser el modelo de una sociedad más justa y democrática consistiría en la combinación del Estado de Bienestar más un mayor reconocimiento de las diversas identidades (del que nunca se puede explicar cómo se alcanzaría); para Butler, la democracia radical y pluralista consistiría en un sistema abierto, irrealizable o, mejor dicho, un sistema político cuya realización se efectúa, paradójicamente, en su imposibilidad.

Su imposibilidad está dada por la autoperpetuación del poder que adquiere nuevas formas. Los discursos regulatorios se reproducen aún en los mismos intentos de oposición al poder. La sexualidad funciona como un ideal regulatorio, en el estricto sentido foucaultiano. “El sexo no sólo funciona como norma, sino que además es parte de una práctica reguladora que produce los cuerpos que gobierna, es decir, cuya fuerza reguladora se manifiesta como una especie de poder productivo, el poder de producir -demarcar, circunscribir, diferenciar- los cuerpos que controla.” 6 Este poder productivo, de profunda filiación nietzscheana, se reproduce aún en la misma oposición a él. No habrá definición del sujeto que no sea, en su mismo acto, excluyente (productora de lo abyecto).

En el libro de reciente aparición escrito en colaboración con Laclau y Zizek, Butler sostiene algo similiar cuando dice: “… esto sucede cuando pensamos que hemos encontrado un punto de oposición a la dominación y luego nos damos cuenta de que ese punto mismo de oposición es el instrumento a través del cual opera la dominación, y que sin querer hemos fortalecido los poderes de dominación a través de nuestra participación en la tarea de oponernos. La dominación aparece con mayor eficacia precisamente como su ‘Otro’. El colapso de la dialéctica nos da una nueva perspectiva porque nos muestra que el esquema mismo por el cual se distinguen dominación y oposición disimula el uso instrumental que la primera hace de la última.” 7

Cualquier intento de oposición se verá limitado a una mera rearticulación del horizonte de lo incluido, pero en el mismo acto, se verá constreñido a actuar como un nuevo discurso regulador.

Para Butler, esto es evidente en las actuales luchas de gays y lesbianas por la igualdad de derechos en relación al matrimonio heterosexual.

Lo que, en apariencia, puede considerarse como la extensión de derechos civiles a los no heterosexuales (unión civil, matrimonio, derecho a la adopción, etc), produciría, esencialmente, un ensanchamiento en la brecha existente entre formas legítimas e ilegítimas de intercambio sexual. La hegemonía universalizante es falsa, o en verdad, se transforma en una apariencia que vela el profundo contenido regulatorio que esta nueva norma introduce, “pues la estatización de estos derechos y obligaciones, cuestionables para algunos gays y lesbianas, establece normas de legitimación que actúan remarginalizando a otros y excluyen las posibilidades de libertad sexual que han sido los eternos objetivos del movimiento.” 8

Su crítica apunta a que la transformación de gays y lesbianas en “humanos” se da en un movimiento en el que, simultáneamente, la definición dada de “humano” no sólo aparece incuestionable, sino que se reafirma en ese mismo acto. La asimilación e incluso la cooptación política operan en el mismo acto en que parecen alcanzarse los objetivos de la lucha. Es entonces que la autora se pregunta: “¿cómo es posible mantener vivo un conflicto de interpretaciones abierto y políticamente eficaz?” 9

Su interrogante es teórico y práctico. Así como en Cuerpos que importan señala que su propósito es comprender de qué manera lo que fue excluido de la esfera del sexo, por medio de la operación imperativa de la heterosexualidad obligatoria, puede retornar y producir un efecto perturbador que modifique radicalmente la configuración de cuerpos que importan más que otros; en Contingencia, hegemonía, universalidad intenta trazar el mapa político de la democracia radical donde esta operación perturbadora fuera posible y donde lo abyecto -aunque siempre necesario por la imposibilidad de la inclusión absoluta- no cristalizara en locus determinados a priori sino que se reactualizara permanentemente, adquiriendo nuevos significados.

Los capítulos de la autoría de Judith Butler en Contingencia, hegemonía, universalidad son el programa político que corresponde a las elaboraciones teóricas sobre la normatividad sexual y los límites materiales y discursivos del sexo de El género en disputa y Cuerpos que importan.

El autocomplaciente optimismo de la semiosis infinita

“Lo que yo entiendo como hegemonía es que su momento normativo y optimista consiste, precisamente, en las posibilidades de expandir las posibilidades democráticas, para los términos claves del liberalismo, tornándolos más inclusivos, más dinámicos y más concretos.”

Judith Butler, 2003

Más inclusivos, más dinámicos, más concretos. Para Judith Butler, los límites democráticos del liberalismo, son una cuestión del orden de lo cuantitativo. La práctica política de los movimientos sociales -en la única acepción que entiende la autora, es decir, como movimientos sociales identitarios- debería trazarse como objetivo la expansión de los términos de “lo ciudadano” y “lo humano” en un sistema que entiende a los derechos humanos y ciudadanos como pilares fundamentales del funcionamiento democrático, pero que al definir sus contenidos, normativiza y por lo tanto excluye produciendo lo abyecto.

Esta expansión sólo podría garantizarse vaciando el significante político de cualquier significado prefijado porque toda significación pretendidamente universal, será irremisiblemente particular y por lo tanto represiva en el acto performativo de definir su identidad. Para ello, es necesario aceptar la semiotización de la política, una operación que los autores de Contingencia, hegemonía, universalidad dan por sentada. Pero su punto de partida no por obliterado es menos construido que otros, como por ejemplo, el de suponer la política como la acción de ciudadanos abstractamente iguales en un Estado también despojado de su carácter de clase.

En una lectura que analoga los procesos sociales antes descriptos con la metonimia lingüística, Butler sostiene que “el campo de las relaciones diferenciales de las cuales emergen todas y cada una de las identidades particulares debe ser ilimitado. Más aun, la ‘incompletitud’ de todas y cada una de las identidades es el resultado directo de su emergencia diferencial: ninguna identidad particular puede emerger sin suponer y proclamar la exclusión de otras, y esta exclusión constitutiva o antagonismo es la misma condición compartida de toda constitución de identidad.” 10

La incompletitud de la posición del sujeto, entendida como “el fracaso de cualquier articulación en particular para describir a la población que representa” y, por otro lado, también como el hecho de que “cada sujeto está constituido sobre diferencias y lo que es producido como el ‘exterior constitutivo’ del sujeto nunca puede pasar a ser totalmente interno o inmanente” 11 es la base discursiva que anida en el ideal político de la semiosis nunca cancelada de la democracia radical y pluralista.

El antagonismo no es binario. La emergencia diferencial transcurre en la cadena significante sin cierre que produce la concatenación de las identidades particulares, cuya universalidad radica en que todas comparten “ser lo que las demás no son”. Pero, si las diferencias no lo son en relación a términos positivos entre los cuales establecerse, son sólo pura diferencia.

Para Butler, “cuando la cadena de equivalencias es manejada como una categoría política, se requiere que las identidades particulares reconozcan que comparten con otras identidades la situación de una determinación necesariamente incompleta. Ellas son fundamentalmente el conjunto de diferencias por las cuales emergen, y este conjunto de diferencias constituye los rasgos estructurales del dominio de sociabilidad política. (…). No es una condición supuesta o una condición a priori que debe ser descubierta y articulada, y no es el ideal de lograr una lista completa de todos y cada uno de los particularismos que serían unificados por un contenido compartido. Paradójicamente, es la ausencia de ese contenido compartido lo que constituye la promesa de universalidad.” 12

La diferencia cumple el papel, en las elaboraciones butlerianas, precisamente de un “fetiche teórico que repudia las condiciones de su propia emergencia”, para utilizar una expresión de la autora. 13

Porque siempre que hay diferencia es diferencia para algún otro al que le resulta significativa. La significación de un factum como “diferencia” sólo puede ocurrir si hay una norma, es decir, un ámbito del orden de la validez. No hay posibilidad de nombrar a la diferencia sino es por referencia a un sistema de normas que operan sobre la mera facticidad otorgándole significancia. La “ideologización” de la diferencia como “diferencia” es la consecuencia de un proceso histórico - constructivo cuya estructura alcanzada actuará de manera regulatoria a posteriori, invisibilizando las huellas de su génesis.

Como un “fetiche teórico que repudia las condiciones de su propia emergencia”, las formas no heterosexuales de la sexualidad serán lo abyecto, las marcas identificatorias pertinentes de los cuerpos que no importan, mientras la heterosexualidad obligatoria aparecerá en escena presentándose a sí misma como norma ahistórica, natural e inmutable.

En su presencia indivisible e incuestionable desdibuja el proceso histórico transcurrido a través de aberraciones crueles y sanguinarias por el cual el deseo fue normativizado, reprimido y ordenado según una racionalidad que entiende a la sexualidad como reproducción y a la reproducción como mera reproducción de fuerza de trabajo. Porque “el poseedor de la fuerza de trabajo es un ser mortal. Por tanto, para que su presencia en el mercado sea continua, como lo requiere la transformación continua de dinero en capital, es necesario que el vendedor de la fuerza de trabajo se perpetúe, ‘como se perpetúa todo ser viviente por la procreación.’ ” 14

La semiosis infinita que Butler postula como ideal a alcanzar con la democracia radical y plural ya está presente. No es otra que la imagen fetichista que ofrece la sociedad civil, el mercado, aquella forma “suciamente judaica de manifestarse” 15 que tiene la práctica eminentemente humana. Un libre mercado, donde hombres libres intercambian las mercancías que circulan de manera ininterrumpida (¿infinita?). Allí es donde lo “suciamente judaico” obtura la inteligibilidad de los mecanismos de la extracción de plusvalía. “El juego político construido sobre la base del modelo contractual importado de la economía se cumple a condición de excluir la economía de la incumbencia de lo político.” 16

¿”Cosa juzgada” o el sueño de alas de la crisálida?

“Puedo ver la brillante franja de césped verde que se extiende tras el muro, arriba el cielo claro y azul, y el sol brilla en todas partes. La vida es hermosa. Que las futuras generaciones la libren de todo mal, opresión y violencia y la disfruten plenamente.”

León Trotsky, 1940

Esta relación entre plusvalor y democracia liberal es genética. Ampliar el horizonte de los cuerpos que importan sólo es una tarea realizable si la lucha por la emancipación se anuda, necesariamente, con el cuestionamiento profundo a los pilares fundamentales del Estado capitalista. Parafraseando a mi primer profesor de dialéctica podría exclamar: ¡A la semiosis infinita la cancelan el juez y el policía! 17

La circulación libre e infinita de mercancías es la contracara de la explotación. La democracia de los ciudadanos libres, fraternos e iguales, tiene necesariamente que incluir como contrapartida para su realización la existencia de una clase que ha expropiado históricamente a la humanidad de los medios de producción. El contrato de trabajo entre hombres libres e iguales oculta la explotación al mismo tiempo que es la forma necesaria que adquiere en el modo de producción capitalista, en los estados “modernos” burgueses. Pero el juez y el policía cancelan la semiosis infinita de la igualdad ciudadana, cuando la propiedad privada y la libertad del contrato de trabajo se ven amenazadas por la acción de las clases subalternas.

“La igualdad política ha de cumplirse bajo rigurosas condiciones de abstracción de las desigualdades reales”. 18 De la misma manera que la propiedad privada y la necesaria reproducción de la fuerza de trabajo (esos otros cuerpos abyectos) permanecen ocultos bajo la cadena metonímica de la circulación de mercancías. La apariencia voluntaria del contrato encubre la violencia de la expropiación originaria; la democracia, mientras tanto, bajo la aparentemente libre elección de los representantes, disfraza la dominación con el traje de la aceptación también voluntaria.

¿Acaso no es la misma Butler la que plantea los peligros de inclusión del movimiento lésbico-gay?

Si admite que “la tarea será no asimilar lo indecible al dominio de lo decible para albergarlo allí, dentro de las normas de dominación existentes, sino destruir la confianza de la dominación, demostrar qué equívocas son sus pretensiones de universalidad” 19, ¿cómo hacerlo negándose a entablar la lucha abierta contra el Estado y la clase dominante?

Judith Butler eleva a modelo ideal (universal) precisamente la “universalidad irrealizada” que es la condición estructural del estado democrático burgués, basado en la explotación capitalista.

Jamás podría ser “más inclusión” el objetivo práctico de una política emancipatoria que reconociera el juego de espejos del capital y el Estado, es decir, que admitiera que la expropiación y la explotación son “el lado oscuro” intrínsecamente fusionado con la Declaración Universal de los Derechos del Hombre y el Ciudadano.

A Butler, sus escasas aspiraciones libertarias le hacen postular que “el compromiso con una concepción de democracia que tenga futuro, que se mantenga no restringida por la teleología y que no sea equivalente a ninguna de sus realizaciones exige una demanda diferente, una demanda que postergue permanentemente la realización.” 20

Los abyectos, por el contrario, inconformes con la postergación infinita, soñamos con las alas de mariposas que sabemos encerradas en nuestros mismos vientres de crisálidas.

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Notas:

Publicado en Estrategia Internacional Nº 20, Septiembre de 2003. http://www.ft.org.ar

(*) Agradezco la cálida e inteligente lectura que hizo de este artículo la filósofa Alejandra Ciriza. A sus apreciaciones críticas y reflexivas de experimentada teórica no puedo más que considerarlas como otra forma de la lucha que compartimos contra toda opresión, esperando juntas y con un compromiso activo ese “salto bajo el cielo libre de la historia que estas gentes obnubiladas por los deslizamientos infinitos de un puro mundo de discurso-mercancía no pueden ni imaginar”.

1 D’Atri, A.: “Igualdad y Diferencia: El feminismo y la democracia radical… mente liberal”; Revista Lucha de Clases Nº 1, Bs.As, noviembre 2002

2 Butler, J.: Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del “sexo”; Paidós, Bs.As.,2002, p. 184

3 Butler, J.: “Reescinificación de lo universal: hegemonía y límites del formalismo” en Contingencia, hegemonía, universalidad. Diálogos contemporáneos en la izquierda de Butler, Laclau, Zizek; FCE, Bs.As., 2003

4 Judith Butler cierra el prefacio de su libro Cuerpos que importan con estas palabras: “De modo que presento este texto, en parte como una reconsideración de algunas declaraciones de El género en disputa que provocaron cierta confusión, pero también como un intento de continuar reflexionando sobre las maneras en que opera la hegemonía heterosexual para modelar cuestiones sexuales y políticas. Como una rearticulación crítica de diversas prácticas teoréticas, incluso estudios feministas y estudios queer, este texto no pretende ser programático. Y, sin embargo, como un intento de aclarar mis ‘intenciones’, parece destinado a producir una nueva serie de interpretaciones erradas. Espero que, al menos, resulten productivas.” (op.cit., p. 14)

5 Butler, J.: “El marxismo y lo meramente cultural”; New Left Review Nº 2, 2000

6 Butler, J.: Cuerpos que importan; Paidós, Bs.As., 2002, p. 18

7 Butler, Laclau y Zizek: Contingencia, hegemonía, universalidad; FCE, Bs.As., 2003, p. 34

8 op.cit., p. 166

9 íd., p. 167

10 Ibíd., p. 38

11 Ibíd., p. 18

12 Ibíd., p. 38

13 Ibíd., p. 33

14 Marx, K.: El Capital; FCE, México, p. 125

15 Dice Marx en referencia a Feuerbach: “Por eso en ‘La esencia del cristianismo’ sólo considera la actitud teórica como la auténticamente humana, mientras que concibe y plasma la práctica sólo en su forma suciamente judaica de manifestarse. Por tanto, no comprende la importancia de la actuación ‘revolucionaria’, práctico-crítica.” (Tesis I sobre Feuerbach, 1845)

16 Ciriza, A.: “Democracia y ciudadanía de mujeres: encrucijadas teóricas y políticas”, en Atilio Borón (comp..): Teoría y Filosofía Política, la tradición clásica y las nuevas fronteras; Clacso, Bs.As., 2000

17 “… pareciera que este proceso semiótico en la vida de las sociedades humanas como comunidades éticas, se detiene en la sentencia del Juez y el ulterior accionar de la policía bajo sus órdenes. Es decir, que todo sistema social concreto necesita (a modo de un postulado mismo de la acción judicial) cerrar el flujo de la semiosis infinita.”, en J. Samaja: Semiótica y Dialéctica, JVE Ediciones, Bs.As., 2000

18 Ciriza, A.: op.cit.

19 Butler, Laclau y Zizek: Contingencia, hegemonía, universalidad; FCE, Bs.As., 2003, p. 184

20 íd., p. 268

Los marxistas somos materialistas: en vez de pedirle a los trabajadores “creéme, no hay que creer”, la tarea que tenemos es explicar por qué persiste la religión, cuáles son sus bases sociales. Tenemos que decir que la raíz se encuentra en la opresión social de las masas trabajadoras y la sensación (aparente) de impotencia frente al capitalismo, que causa sufrimientos horrorosos al proletariado y al pueblo pobre, y que invita a “soñar” con una vida mejor en el más allá –tal como lo señalamos en La Verdad Obrera, la semana pasada. Los marxistas sabemos que no alcanzan los buenos discursos sobre la inexistencia de Dios o sobre el papel reaccionario de la iglesia, para acabar con la religión. Porque ésta es un producto social que expresa las contradicciones de la sociedad de clases. Sólo acabando revolucionariamente con esta sociedad dividida en explotados y explotadores, que da origen a la religión, entonces se podrá eliminarla.
Ahora bien, supongamos que estamos en huelga y un sector de obreros son ateos y otros, todavía creen en Dios y van a la iglesia. “El marxista tiene el deber de colocar en primer plano el éxito del movimiento huelguístico, de oponerse resueltamente a la división de los obreros en esa lucha en ateos y cristianos y de combatir esa división.”, dirá Lenin. Pero, refiriéndose al mismo ejemplo de los obreros en huelga, Lenin señala que también es nuestra tarea denunciar el papel que desempeñan la Iglesia y los curas al apoyar a los gobiernos y a la burguesía contra la clase obrera, especialmente cuando los trabajadores deciden enfrentar al patrón, al gobierno o al Estado.
También están los que consideran a la religión como un asunto privado: que si hay compañeros que tienen fe en Dios, no hay que decirles nada en contra de sus ideas, porque es “su vida”. Contra esta posición, Federico Engels –compañero de Marx y uno de los más grandes teóricos del socialismo- decía que los revolucionarios consideramos a la religión un asunto privado, pero con respecto al Estado; ¡de ningún modo con respecto a sí misma, con respecto al marxismo, con respecto al partido obrero! Tomar este asunto como un problema privado y no combatir la religión, para un partido revolucionario significa nada más y nada menos que ocultar o sacrificar uno de sus principios fundamentales para no tener “conflictos” con sus simpatizantes.
Por el contrario, los revolucionarios decimos claramente que las clases dominantes siempre utilizaron la religión para mantener a las clases explotadas bajo el sometimiento, apelando a la paciencia y la mansedumbre frente a la miseria y el yugo, justificando el sufrimiento en esta tierra por la esperanza en “otra vida” compensatoria.
Por eso queremos cambiar la pregunta sobre si hay vida después de la muerte, por otra pregunta: ¿hay otra forma de vivir esta vida, antes de la muerte, mejor que la forma en la que vivimos actualmente bajo el látigo del capital? Y mientras la religión enseña a mirar el cielo, el marxismo enseña a mirar la tierra para luchar por una sociedad donde no existan las cadenas.
Para emprender esa lucha revolucionaria es necesario que los trabajadores sólo confíen en sus propias fuerzas y no en las de un supuesto “ser superior” –ni celestial ni terrestre-. La religión sólo sirve para oscurecer esta idea: que en las manos del proletariado descansa el poder de construir la realidad de este mundo y, por lo tanto, de poder parar este sistema, destruir las cadenas que lo aprisionan y ser los artífices de uno nuevo, liberado de toda explotación y opresión.

 

Desde lo que se ha dado en llamar “la segunda ola” del feminismo, las controversias entre esta corriente y el marxismo estuvieron a la orden del día. Creemos que no hubiera podido ser de otra manera: si el feminismo de la primera ola tuvo como interlocutor privilegiado al movimiento revolucionario de la burguesía –discutiendo sus parámetros de ciudadanía y derechos del Hombre que no incluían a las mujeres de la clase en ascenso–, el de los años ‘70 dialogó –y no siempre en buenos términos– con el marxismo, abordando cuestiones que van desde la relación entre opresión y explotación hasta la reproducción de los valores patriarcales al interior de las organizaciones de izquierda y el fracaso de los llamados “socialismos reales”.

En este período se advierten los esfuerzos teóricos de parte del feminismo de unificar clase y género en el intento de subsumir los análisis sobre las mujeres a las categorías marxistas ortodoxas. “Algunas feministas mantenían que el género era una forma de clase, mientras que otras afirmaban que se podía hablar de las mujeres como clase en virtud de su posición dentro de la red de relaciones de producción ‘afectivo-sexuales’”1.

Este intento se basaba en que la mayoría de las teóricas feministas radicales provenían de las filas de la izquierda2 “y más específicamente de la izquierda marxista. El feminismo radical se desarrolla como un enfrentamiento con la izquierda ortodoxa. [...]. Así apuntan a una serie de problemas en las concepciones marxistas sobre la opresión de la mujer, sustituyéndolas por la tesis central de que la mujer constituye una clase social. En respuesta a esta tesis se desarrolla el feminismo socialista que intenta combinar el análisis marxista de clases con el análisis sobre la opresión de la mujer. En sentido más general, lo que se ha dado en llamar la relación entre la sociedad patriarcal y la sociedad de clases”3.

Otras autoras señalan que fue el mismo “desencanto ante el socialismo surgido de la revolución [lo que] ha dado un impulso a la aparición de la teoría feminista”4. Incluso, postulando que el análisis de Kate Millet, en su reconocido libro Sexual Politics, fue lo que permitió al feminismo radical llegar a la conclusión de que “era necesaria una revolución para cambiar el sistema económico, pero no suficiente para liberar a la mujer”5.

Si estas interlocuciones eran ineludibles es porque el feminismo, como movimiento que aspira a la emancipación de las mujeres de toda opresión, debe necesariamente dialogar con las corrientes teóricas y políticas que expresan las tendencias revolucionarias de la época.

Y en este sentido, que el feminismo haya tenido que ubicar al marxismo como un interlocutor necesario –aún en el enfrentamiento agudo de posiciones divergentes–, es un reconocimiento implícito a que la clase obrera, la lucha de clases y el socialismo son categorías que dan cuenta del modo de producción en el que vivimos, basado en la explotación de millones de seres humanos por parte de un puñado de capitalistas. Horizonte de la discusión y de las controversias suscitadas entre feminismo y marxismo, mientras no desaparezca la propiedad privada de los medios de producción.

Además, históricamente, feminismo y marxismo nacieron en el modo de producción capitalista, aún cuando la opresión de las mujeres y de las clases fueran anteriores a la explotación del trabajo asalariado. El desarrollo del proletariado y la destrucción de la economía familiar precapitalista se encuentran en el origen de ambas corrientes de pensamiento.

Por eso, quien aspire a acabar con la opresión, y no sólo a lograr sesudas elaboraciones teóricas abstractas de dudosa capacidad emancipatoria, debe dar cuenta de esto. Y así lo hicieron el feminismo radical, el feminismo socialista, el feminismo materialista, el feminismo de la igualdad, el de la diferencia e incluso el postfeminismo, en un diálogo controversial pero también, en algunos aspectos, fructífero, durante los últimos treinta años. ¿Cuáles son los nudos centrales de esa controversia?

Las feministas liberales prestaron poca atención sobre los orígenes de la desigualdad sexual y más bien sostuvieron que la sociedad “moderna” (es decir, capitalista), con sus avances tecnológicos, sus riquezas y abundancia y con el desarrollo de la democracia como régimen político, es condición de posibilidad para la lucha por la equidad de género, la que alcanzará sus resultados progresiva y gradualmente6.

Las feministas radicales, por el contrario, enfatizaron la existencia de la dominación masculina (patriarcado) en todas las sociedades existentes. Desde este punto de vista, aunque parecieran compartir con el socialismo la premisa de que en el sistema capitalista es imposible plantearse la liberación humana; lo cierto es que se muestran escépticas sobre la capacidad del socialismo para crear una verdadera democracia basada en la abolición de la esclavitud asalariada y sobre la cual pueda asentarse la emancipación definitiva de las y los oprimidos.

Para el feminismo radical no habrá cambio social sin una revolución cultural que lo preceda. Por ello, cada uno debe empezar por cambiarse a sí mismo para cambiar la sociedad.

De allí el énfasis en constituir organizaciones no jerarquizadas y espontáneas de mujeres, donde el objetivo central es la “autoconcienciación” que develaría el significado político de los sentimientos, las percepciones y las prácticas naturalizadas en la vida cotidiana. Este ejercicio de autoconciencia daría paso a la liberación sexual y la creatividad que permitirían entonces transformar las relaciones opresivas. Como señala MacKinnon: “… la concienciación es a la vez expresión de sentido común y definición crítica de los conceptos. [...] A través de la concienciación, las mujeres comprenden la realidad colectiva de su condición desde dentro de la perspectiva de esa experiencia, no desde fuera”7.

Pero, tanto desde el punto de vista teórico como del político, hay diferentes sectores dentro del feminismo radical. Desde quienes se ven como parte y en alianza con otros sectores del movimiento socialista, hasta quienes absolutizan la recuperación de una cultura femenina, con valores propios y, por lo tanto, incluso llegan a plantearse políticas separatistas, intentando crear comunidades en donde se recree otra cultura opuesta a la cultura dominante, a la que consideran masculina (patriarcal). Hay quienes sostienen posiciones teóricas acerca del ser mujer que rozan con el esencialismo biologicista, hasta quienes adhieren a posiciones materialistas economicistas que recaen en nuevos idealismos.

Con estas diversas corrientes feministas, que numerosas autoras –y en este caso, haremos lo mismo– engloban bajo la denominación de feminismo radical, es que intentaremos debatir, señalando algunos de esos ejes controversiales que se mantuvieron en el diálogo con el marxismo durante los últimos treinta años.

I. Capitalismo y patriarcado, un matrimonio bien avenido (O el por qué de la necesidad de la revolución socialista)

“Tanto las feministas radicales como las feministas socialistas están de acuerdo en que el patriarcado precede al capitalismo, mientras que los marxistas creen que el patriarcado nació con el capitalismo”8. En sencillas palabras, Z. Eisenstein señala una de los malos entendidos más reiterados en relación al marxismo, por parte de las feministas. A pesar de que en este artículo, la feminista socialista norteamericana hace un análisis pormenorizado de los textos de Marx y Engels, culmina con este grueso error de apreciación.

Si la citamos no es por el valor que tenga en sí mismo este pequeño párrafo, sino porque es uno de los sentidos comunes más divulgados: el de que, para el marxismo, sólo existiría opresión patriarcal en el sistema capitalista. Por el contrario, Marx y Engels –pero sobre todo este último– insistieron en la existencia de la opresión de las mujeres en todas las sociedades con Estado –y no sólo en el capitalismo–, vinculando el patriarcado a la existencia de las clases sociales.

Más aún, Engels señala –en su conocida obra sobre el origen de la familia y con un tono que podría considerarse más radical que el de las feministas radicales, teniendo en cuenta el momento de su escritura– que “la monogamia no aparece de ninguna manera en la historia como un acuerdo entre el hombre y la mujer, y menos aún como la forma más elevada de matrimonio. Por el contrario, entra en escena bajo la forma del esclavizamiento de un sexo por el otro, como la proclamación de un conflicto entre los sexos, desconocido hasta entonces en la prehistoria. En un viejo manuscrito inédito, redactado en 1846 por Marx y por mí, encuentro esta frase: ‘la primera división del trabajo es la que se hizo entre el hombre y la mujer para la procreación de hijos.’ Y hoy puedo añadir: el primer antagonismo de clases que apareció en la historia coincide con el desarrollo del antagonismo entre el hombre y la mujer en la monogamia; y la primera opresión de clases, con la del sexo femenino por el masculino. La monogamia fue un gran progreso histórico9, pero al mismo tiempo inaugura, juntamente con la esclavitud y con las riquezas privadas, la época que dura hasta nuestros días y en la cual cada progreso es al mismo tiempo un regreso relativo y el bienestar y el desarrollo de unos se verifican a expensas del dolor y de la represión de otros. La monogamia es la forma celular de la sociedad civilizada, en la cual podemos estudiar ya la naturaleza de las contradicciones y de los antagonismos que alcanzan su pleno desarrollo en esta sociedad”10 [las negritas son nuestras].

Ahora bien, si el malentendido subsistió – y por largo tiempo– hay que buscar la razón que lo sustenta. Lo que sí es cierto es que, para el marxismo, patriarcado y capitalismo establecen una relación diferente y superior a la establecida en los anteriores modos de producción. Como señala Celia Amorós: “Lo que sí es muy cierto, restringiéndonos ahora al modo de producción capitalista, es que, como ya señaló Rosa Luxemburgo, el capitalismo es un sistema de discriminación en la explotación –al mismo tiempo que de explotación sistemática de toda forma de discriminación, podríamos añadir”11.

Como diría la feminista española, para las mujeres obreras, la opresión introduce un incremento diferencial en su explotación. Pero, por el contrario, hay opresiones que, no sólo no implican, sino que descartan la combinación con la explotación e incluso, convierten a la mujer en integrante de la clase explotadora (por ejemplo, en el caso de una mujer casada con un varón burgués).

Como ya hemos señalado en otras oportunidades, el capitalismo arrancó a la mujer del ámbito privado. Acabó con los designios oscurantistas de la Iglesia que naturalizaban el rol de las mujeres como garantes del “fuego” del hogar. Consiguió el desarrollo médico y científico que permitió que, por primera vez, la separación entre la reproducción y el placer pudiera ser efectiva. Permitió el más amplio conocimiento sobre el aparato reproductor femenino. Con el desarrollo de la técnica y la maquinaria, desmitificó el supuesto de tareas, trabajos y profesiones masculinos o femeninos, basados en las diferencias anatómicas. Y también ha convertido en un hecho al alcance de la mano la socialización de las tareas domésticas12.

Pero, como ha señalado Trotsky –en discusión sobre otros términos–, “el capitalismo ha sido incapaz de desarrollar una sola de sus tendencias hasta el fin”13. Eso significa que mientras empuja a las mujeres al ámbito de la producción, lo hace con salarios menores a los de los varones por la misma tarea, para de ese modo también presionar a la baja el salario del conjunto de la clase. Significa que, mientras impulsa la feminización de la fuerza de trabajo, lo hace sin quitarle a las mujeres la responsabilidad histórica por el trabajo doméstico no remunerado, recargándolas con una doble jornada laboral. Que mientras tira por la borda, con los hechos mismos del desarrollo científico y técnico, los prejuicios más oscurantistas sostenidos por el clero y los fundamentalismos religiosos, se apoya en la ideología reaccionaria de la Iglesia para mantener el sometimiento y el dominio terrenal en aras de una futura libertad infinita en el más allá. Que mientras desarrolla los lavaderos automáticos, la industrialización de la elaboración de alimentos, etc., mantiene la privatización de las tareas domésticas para que, de ese modo, el capitalista se vea exento de pagar gran parte del esfuerzo con el cual se garantiza la reproducción de la fuerza de trabajo.

Muchas veces se habla del progreso de las mujeres en las últimas décadas. Inversamente, también en el capitalismo, bajo el cual se han desarrollado las mayores riquezas sociales que ha dado la humanidad en toda su historia, existen actualmente 1300 millones de pobres, de los cuales el 70% son mujeres y niñas. Las mujeres son las que más sufren las consecuencias de los planes de hambre que imponen los organismos multilaterales y el imperialismo a través, incluso, de sus mejores especialistas en “género y desarrollo”.

El capitalismo encierra éstas y otras paradojas. Mientras recrea permanentemente su propio sepulturero, también crea, para las mujeres, las condiciones de posibilidad de una igualdad de género nunca antes alcanzada, pero a la que luego no le permite acceder a millones de mujeres explotadas en el planeta.

De aquí se concluye en otra de las controversias que han recorrido este diálogo entre marxismo y feminismo desde los años ’70: la situación en la que vivimos bajo el capitalismo pareciera indicar que es necesaria la revolución social para acabar con tanta injusticia, pero ¿la revolución proletaria es suficiente para la emancipación de las mujeres?

El conocido diálogo entre Bárbara Ehrenreich y Susan Brownmiller de 1976 se refería a este mismo dilema14. En el diálogo entre las feministas norteamericanas, donde una festejaba la revolución celebrando las diferencias existentes entre una sociedad en la que el sexismo se expresa en forma de infanticidio femenino y una sociedad en la que el sexismo toma la forma de una representación desigual en el Comité Central, agregando que esa diferencia es una por la cual vale la pena morir; la otra respondía con que “un país que ha hecho desaparecer la mosca tse-tsé puede introducir un número paritario de mujeres en el Comité Central por decreto”15.

Consideramos que ninguna de las dos responde a la complejidad del problema planteado. En primer lugar, porque si bien, en apariencia, el infanticidio femenino resulta de una gravedad diferente a la falta de representación femenina en un gobierno, la solución a uno de los problemas no es razón suficiente para dejar de ver el segundo. Pero, suponer que siglos de opresión que pesan sobre el género femenino podrían eliminarse drástica y mágicamente con decretos revolucionarios es absurdo.

Las feministas que abogan por los cambios culturales en aras de una nueva contracultura no patriarcal, desdeñan la necesidad de esos cambios cuando adhieren sin cuestionamientos a los regímenes burocráticos que han expropiado la revolución a las masas, o bien, son impacientes frente a la experiencia del poder obrero que transforma radicalmente la estructura económica y social y, por primera vez en la historia, permite a las masas lanzarse audazmente a la creación de nuevos valores y una nueva cultura.

La idea de que un cambio profundo de los valores y de la cultura son necesarios no es un invento de las feministas radicales de los ’70. Ya Lenin planteaba, en 1920, que “la igualdad ante la ley todavía no es igualdad frente a la vida. Nosotros esperamos que la obrera conquiste, no sólo la igualdad ante la ley, sino frente a la vida, frente al obrero. Para ello es necesario que las obreras tomen una participación mayor en la gestión de las empresas públicas y en la administración del Estado. [...] El proletariado no podrá llegar a emanciparse completamente sin haber conquistado la libertad completa para las mujeres”16. Y Trotsky escribía, en 1923, su célebre Problemas de la vida cotidiana, donde incluso discute hasta el uso del lenguaje procaz, el bajo nivel cultural de las masas en la Unión Soviética y su relación con la situación de opresión de las mujeres. No son meros resabios de “sensibilidad” individual lo que los ha llevado a pronunciarse sobre tales cuestiones. La teoría de la revolución permanente, cuya autoría le pertenece a León Trotsky, esboza entre otras cuestiones el carácter permanente de la revolución socialista como tal; es decir, como un proceso de “duración indefinida y de una lucha interna constante, [en el que] van transformándose todas las relaciones sociales. [...] Las revoluciones de la economía, de la técnica, de la ciencia, de la familia, de las costumbres, se desenvuelven en una compleja acción recíproca que no permite a la sociedad alcanzar el equilibrio”17.

No concluimos que la emancipación de las mujeres está garantizada automáticamente con la revolución socialista o con algunas leyes y decretos progresivos que pueda promulgar la clase obrera en el poder. Pero afirmamos que lo contrario sí es cierto. Por eso, contraponer la necesidad de un cambio cultural a la necesidad de trastocar el sistema capitalista desde su raíz, sólo puede servir a los fines de desestimar la idea de la revolución social. Es en los estrechos marcos del sistema capitalista donde la emancipación de los oprimidos adquiere el carácter de una verdadera utopía.

Creemos que todos los derechos formales que las mujeres hemos arrancado al capitalismo con nuestra lucha se convierten en papel mojado si no se apunta a transformar el corazón de este sistema, basado en la más abyecta de las jerarquías que es la de que un puñado de personas viva a expensas de la explotación descarnada de millones de seres humanos. Pero a pesar de esto, no consideramos que haya etapas “obligadas” en la lucha por nuestra emancipación. Creemos que, mientras luchamos por un sistema donde no existan la explotación ni la opresión, es nuestro deber irrenunciable impulsar y ser parte de las luchas de las mujeres por las mejores condiciones de vida posibles aún en este mismo sistema, por los derechos democráticos más elementales, incluso en alianza con todos y todas las que luchen por esos derechos –aún cuando no compartan la idea de que otro sistema de verdadera igualdad y libertad es posible.

Pero hoy, cuando tantas mujeres se incorporan a los parlamentos y los organismos multilaterales de “desarrollo”, mientras tantas otras mueren por hambre, por abortos clandestinos y por bombas de uranio empobrecido, la reflexión se hace urgente y más necesaria que nunca.

Porque no se trata de violencia simbólica e, incluso, porque la revolución cultural que reclama la mayoría de las feministas no puede limitarse a una simple conversión de las conciencias y de las voluntades, ya que el fundamento de esa opresión no reside en las conciencias engañadas a las que bastaría iluminar, sino en lo que Pierre Bourdieu llamaría “una inclinación modelada por las estructuras de dominación que las producen”18. Algo que nos obliga a poner en cuestión la necesidad de una transformación radical de las condiciones sociales de producción de esas inclinaciones.

Por eso creemos que no plantearse la relación estrecha entre capitalismo y patriarcado, a esta altura de la historia, además de miopía teórica, es ceguera política.

II. Una discusión sobre el sujeto de la emancipación (O el por qué de la necesidad de unir las filas obreras en la lucha contra toda explotación y opresión)

Una de las controversias más importantes es la que refiere al sujeto de la emancipación. ¿Son las mujeres mismas o es la clase obrera? En esta dicotomía se sustentan largos debates. En ninguna de estas objeciones se señala el hecho categórico de la tendencia a la feminización de la fuerza de trabajo, que constituye a las mujeres en uno de los sectores más explotados de la clase obrera, no sólo porque pesan sobre ellas los apremios de una doble jornada laboral –remunerada en la fábrica y no remunerada en el trabajo doméstico–, sino porque sus condiciones laborales son las de mayor precarización y flexibilización.

Este hecho, sólo para demostrar que el antagonismo entre los términos parte de una omisión: las mujeres constituyen un grupo interclasista y la clase es una categoría que remite a un agrupamiento intergénerico; es decir, no son términos que se contraponen porque no son categorías del mismo nivel explicativo.

Dicho esto, entonces, la formulación más precisa debería ser: ¿quién es el sujeto de la emancipación de las mujeres? ¿Las mujeres de las distintas clases sociales asociadas en base a su interés de género? ¿O bien las mujeres de la clase obrera, asociadas con los varones de su misma clase, y conduciendo una alianza con las mujeres oprimidas de otras clases subalternas que deseen acabar verdaderamente con esta situación de opresión?

Para las marxistas, si la emancipación de las mujeres no puede realizarse sin la destrucción del sistema capitalista, por tanto, el sujeto revolucionario será el proletariado (lo que incluye mujeres y varones). Pero en esta lucha específica, las mujeres obreras encabezarán el combate por su propia emancipación y por conseguir que los varones de su propia clase incorporen la lucha contra la opresión en el programa revolucionario de las filas proletarias, como uno de los aspectos integrados a la lucha de clases más amplia. Todos los ejemplos históricos muestran la relación existente entre el desarrollo de la conciencia emancipatoria y el logro de conquistas relativas en los derechos de género, con situaciones más generales de la lucha de clases. Y también, ejemplos contrarios: cómo las situaciones más reaccionarias, de retroceso de la lucha de clases, anticiparon y fueron el marco de un retroceso también agudo en los derechos conquistados por las mujeres.

Muchas veces las feministas han discutido que en la izquierda prima la idea de que cualquier objeción sobre la opresión de las mujeres, rompería la unidad necesaria de las filas obreras para enfrentar al enemigo de clase.

Es cierto, lamentablemente se trata de un prejuicio populista muy extendido entre las filas de la izquierda. Sin embargo, parafraseando a Marx, sostenemos que no puede liberarse quien oprime a otros. Porque no hay posibilidad de que la clase, que es en sí revolucionaria por el lugar que ocupa en la producción, pueda erigirse en la dirección revolucionaria del conjunto del pueblo oprimido, sin considerar también que existe la opresión en sus filas; que millones de mujeres trabajadoras y del pueblo pobre sufren la humillación, el sometimiento y el desprecio de la mano de los miembros masculinos de su clase.

Porque los revolucionarios consideramos que cada vez que una mujer es abusada, golpeada, humillada, considerada un objeto, discriminada, sometida, la clase dominante se ha perpetuado un poco más en el poder. Y la clase obrera, en cambio, se ha debilitado. Porque esa mujer perderá la confianza en sí misma y por lo tanto en sus propias fuerzas. Atemorizada, creerá que la realidad no puede cambiarse y que es mejor someterse a la opresión que enfrentarla y poner en riesgo su vida. Y la clase obrera se debilita, también, porque ese hombre que golpeó a su compañera, que la humilló, que la consideró su propiedad, está más lejos que antes de transformarse en un obrero conciente de sus cadenas, está un poco más lejos de reconocer que, en la lucha por romper sus cadenas, debe proponerse liberar a toda la humanidad de las cadenas y contar a todos los oprimidos como sus aliados.

Por esa razón, el programa del trotskismo plantea lo opuesto a lo que sostienen los populistas: si la unidad de las filas obreras es necesaria, entonces es imperioso erradicar los prejuicios contra los inmigrantes, las barreras que se alzan entre efectivos y contratados, combatir contra la ideología que impone la represión del adulto sobre el joven y, en este mismo sentido, luchar denodadamente contra la opresión de las mujeres. Ellas deberán dejar de ser “las proletarias del proletario”19, las personas sumisas y consideradas objetos de la propiedad del varón.

Por eso el programa del marxismo revolucionario señala: “Las organizaciones oportunistas, por su naturaleza misma, centran principalmente su atención en las capas superiores de la clase obrera, y por consiguiente, ignoran tanto a la juventud como a la mujer trabajadora. Ahora bien, la declinación del capitalismo asesta sus golpes más fuertes a la mujer, como asalariada y como ama de casa”20. Y culmina con la consigna “¡Paso a la mujer trabajadora!”.

Conclusiones: Revisionismo antifemenino vs. Marxismo revolucionario y emancipatorio

Las controversias serían menos si, en todo caso, las diversas corrientes del feminismo radical reconocieran que, bajo la denominación de marxismo, no se halla una corriente homogénea y monolítica. Por empezar, habría que diferenciar entre reformistas y revolucionarios; algo que no es de menor importancia cuando tratamos la cuestión de la opresión de las mujeres.

Porque no creemos casual que, entre los movimientos de los trabajadores que han adoptado posiciones reformistas, los problemas específicos de la superexplotación de las mujeres hayan sido resueltos desde una tónica anti-femenina. Sin ir más lejos, es sabida la historia de la dirigencia tradeunionista británica, los proudhonianos de la Iº Internacional o el mismo Lassalle del Partido Obrero Alemán (pre-marxista) que cuestionaban la incorporación de las mujeres a la producción y, por lo tanto, se manifestaban contrarios a su organización como trabajadoras.

En la IIº Internacional, el mismo revisionista Bernstein21 del Partido Socialdemócrata Alemán, defendió la igualdad legal para la mujer, pero se opuso con ataques satíricos a la organización militante de las mujeres trabajadoras que encabezaba Clara Zetkin, la que sin embargo, en ocasión de dividirse el partido por la traición de sus más altos dirigentes a los principios de clase, se mantuvo en el ala revolucionaria22.

Por otra parte, nada menos que Augusto Bebel, autor de La mujer y el socialismo, fue quien atacó con los más duros epítetos misóginos a Rosa Luxemburgo, una de las más grandes dirigentes mujeres –sino la más grande– del proletariado revolucionario que se negó, pícaramente, a dedicarse a las tareas de organizar la sección femenina –donde el ala derecha quería confinarla para que no interfiriera en el rumbo revisionista– y sin embargo, participó en los Congresos Internacionales de Mujeres Socialistas intentando convencer a las mujeres socialdemócratas de su punto de vista sobre la guerra mundial y sus críticas al curso que tomaba la dirección del partido frente a estos acontecimientos. Fueron sus batallas inclaudicables por los principios revolucionarios las que le valieron que Bebel se refiriera a ella con estas palabras: “Hay algo raro en las mujeres. Si sus parcialidades o pasiones o vanidades entran en escena y no se les da consideración o, ya no digamos, son desdeñadas, entonces hasta la más inteligente de ellas se sale del rebaño y se vuelve hostil hasta el punto del absurdo. Amor y odio están uno al lado del otro y no hay una razón reguladora”23.

Para el ala reformista que luego claudicó ante el imperialismo en la Iº Guerra Mundial, Rosa Luxemburgo merecía ser tratada de este modo: “La perra rabiosa aún causará mucho daño, tanto más teniendo en cuenta que es lista como un mono”24 Por eso, no es extraño que Bebel respondiera: “Con todos los chorros de veneno de esa condenada mujer, yo no quisiera que no estuviese en el partido”25.

Como señala Thonnessen: “Hay una conexión íntima entre el antifeminismo proletario y el revisionismo, así como la hay entre el movimiento radical por la emancipación de la mujer y la teoría ortodoxa socialista. El feminismo marxista ha llevado a cabo, característicamente, una lucha en contra del reformismo y el obrerismo por una parte, y contra el carácter limitado y elitista del feminismo burgués por otra parte”26.

Esa “conexión íntima” entre antifeminismo y revisionismo volvemos a encontrarla en el período de la burocratización del estado obrero surgido de la revolución de 1917.

Bajo el régimen thermidoriano de la burocracia stalinista, mientras se fusilaba en los juicios de Moscú a todos los bolcheviques de la generación de Octubre y se perseguía a los opositores de izquierda acusándolos de “trotskistas”, enviándolos a los campos de concentración o al exilio, se volvió a prohibir el aborto en la Unión Soviética, se condenó la prostitución y se criminalizó la homosexualidad. Todo esto, acompañado con la reproducción de los estereotipos tradicionales de las mujeres como madres dedicadas al hogar y el entronizamiento de la familia, a través de la propaganda del Estado.

Fue el trotskismo quien combatió la idea stalinista de que con la conquista del poder, la sociedad socialista se consumaba en “sus nueve décimas partes”, advirtiendo sobre decenas de problemas económicos, políticos, sociales y culturales que no se podían resolver mecánicamente y que incluían, entre otros, las relaciones entre varones y mujeres. Particularmente Trotsky fue quien, mucho antes de que las feministas radicales de la segunda ola concluyeran que “el socialismo real era antifeminista”, denunció la situación de las mujeres en la Unión Soviética en su reconocido trabajo titulado La Revolución Traicionada: “La condición de la madre de familia, comunista respetada que tiene una sirvienta, un teléfono para hacer sus pedidos a los almacenes, un auto para transportarse, etc., es poco similar a las de la obrera que recorre las tiendas, hace las comidas, lleva a sus hijos al jardín de infancia. Ninguna etiqueta socialista puede ocultar este contraste social, no menos grande que el que distingue en todo país de Occidente a la dama burguesa de la mujer proletaria”27.

Mientras Stalin declara en 1936: “El aborto que destruye la vida es inadmisible en nuestro país. La mujer soviética tiene los mismos derechos que el hombre, pero eso no la exime del grande y noble deber que la naturaleza le ha asignado: es madre, da la vida”, Trotsky responde: “el poder revolucionario ha dado a la mujer el derecho al aborto, uno de sus derechos cívicos, políticos y culturales esenciales mientras duren la miseria y la opresión familiar, digan lo que digan los eunucos y las solteronas de uno y otro sexo”28. Y criticando los argumentos reaccionarios que esgrime la burocracia para reinstalar la prohibición del aborto agrega: “Filosofía de cura que dispone, además, del puño del gendarme”29.

Ya en 1926, bajo el régimen de Stalin, se había vuelto a instituir el matrimonio civil como única unión legal. Más tarde se suprimió la sección femenina del Comité Central del PCUS y sus equivalentes en los diversos niveles de la organización partidaria. Para 1934 no respetar a la familia se convierte en una conducta “burguesa” o “izquierdista” a los ojos de la burocracia. En 1944 se aumentan las asignaciones familiares, se crea la orden de la “Gloria Maternal” para la mujer que tuviera entre siete y nueve hijos y el título de “Madre Heroica” para la que tuviera más de diez. Los hijos ilegítimos vuelven a esta condición, que había sido abolida en 1917, y el divorcio se convierte en un trámite costoso y pleno de dificultades.

En 1953 nos encontramos con legislación sobre derechos de la madre y el niño en la Unión Soviética que señala: “Huelga demostrar en detalle que los intereses de la mujer como madre –bien sea con hijos o futura madre- están tanto mejor asegurados cuanto más sólidas y constantes sean las relaciones entre los esposos. Garantiza, ante todo, tal solidez en las relaciones la existencia de la familia. Precisamente la familia asegura las condiciones normales para el nacimiento y la educación de los hijos, crea las premisas más favorables para que la mujer cumpla con su noble y alto deber social de madre”30.

Nada más lejos del pensamiento de los revolucionarios que, desde los tiempos de Marx y Engels, propagandizaron los verdaderos orígenes y funciones de la familia, denunciando la opresión que se ejerce sobre las mujeres.

Esa es la tradición en la que nos inscribimos. Pueden debatirse cada uno de nuestros postulados, pero para hacerlo se debe partir del reconocimiento de que no aceptamos ser arrojados junto al agua sucia del stalinismo, la misma corriente que masacró, encarceló y persiguió a miles de trotskistas, entre ellos a valerosas mujeres como Eugenia Bosch, Nadejda Joffe, Tatiana Miagkova, etc.

Hoy, quien decida enfrentar este sistema de dominación debe, necesariamente, plantearse la pregunta acerca de cuál es el sujeto capaz de emprender tamaña empresa. Ese sujeto, que para los marxistas es el proletariado, fue fragmentado y se encontró a la defensiva durante los últimos treinta años en que este debate entre marxismo y feminismo ha tenido lugar. Pero esas condiciones empiezan a cambiar relativamente.

Como decía Trotsky, la burguesía no ha hecho más que transformar al mundo en una sucia prisión. Las luchas de las clases subalternas, los pueblos y grupos oprimidos han arrancado conquistas, aún en medio de un sistema putrefacto que hunde cada vez más a millones de personas en la miseria. Pero la tendencia, en última instancia, de este sistema de explotación, es a la degradación infinita de los oprimidos y explotados del mundo, mientras un puñado de apenas unas pocas familias concentran en sus manos las riquezas que producen los expoliados. Frente a ese cuadro terrible, que es el fin último del capitalismo, “las reformas parciales y los remiendos para nada servirán”31.

Entre quienes consideramos que estas aseveraciones encierran algo de verdad y aspiramos a la emancipación de las mujeres y de la humanidad toda, un renovado debate, eximido de malos entendidos pero abierto a honestas controversias, está nuevamente a la orden del día.

En este debate, las marxistas revolucionarias pretendemos exponer nuestras ideas no como si se tratara de un académico ejercicio meramente retórico, sino con el objetivo de que las mismas entusiasmen a una nueva generación de jóvenes con avidez por las ideas revolucionarias y que penetren a la clase obrera: a esos millones de mujeres y varones que sufren las cadenas de la explotación capitalista y las otras cadenas, las menos visibles, de los prejuicios con los que la ideología dominante inficiona sus conciencias.

1 S.Benhabib y D.Cornell, “Más allá de la política de género”, en Teoría feminista y teoría crítica (comp.), Barcelona, Alfons el Magnánim, 1990.

2 “Si bien el feminismo radical tiene un origen de clase media, no se le puede asimilar con el feminismo burgués del siglo XIX. En realidad, hay muchas variantes del feminismo radical. Pero la mayoría de ellas emerge de mujeres que han militado en los movimientos progresistas e izquierdistas, encontrando en ellos una absoluta subordinación y una falta de respuesta a sus reivindicaciones.” Judith Astelarra: ¿Libres e iguales? Sociedad y política desde el feminismo, Santiago de Chile, CEM, 2003.

3 Judith Astelarra, “El feminismo como perspectiva teórica y como práctica política”, en Teoría Feminista (selección de textos), Santo Domingo, CIPAF, 1984.

4 Batya Weinbaum, El curioso noviazgo entre feminismo y socialismo, Madrid, Siglo XXI, 1984. Se refiere al desencanto producido por la burocratización de los estados obreros, bajo el régimen stalinista.

5 Ídem. En el citado libro de Kate Millet se postula, tomando como ejemplo a la Unión Soviética bajo el régimen stalinista, que una revolución socialista puede dar lugar a una contrarrevolución feminista. Conclusión superficial que parte de premisas erróneas, pero no difícil de entender teniendo en cuenta que bajo el régimen de Stalin se prohibió el derecho al aborto, se persiguió a los homosexuales y se erigió a la familia en célula básica del Estado, otorgando premios y medallas a las mujeres que tuvieran gran cantidad de hijos.

6 Paradójicamente, los llamados postmarxistas se inclinan a pensar más en estos términos.

7 Catharine MacKinnon, Hacia una teoría feminista del Estado, Madrid, Cátedra, 1989.

8 Zillah Eisenstein, “Hacia el desarrollo de una teoría del patriarcado capitalista y el feminismo socialista”, en Teoría Feminista (selección de textos), Santo Domingo, CIPAF, 1984.

9 Como progreso se refiere a que esta forma de relación entre los sexos para la reproducción estuvo asociada al desarrollo de las fuerzas productivas y nuevas relaciones sociales de producción en la historia de la humanidad. No hay aquí una valoración “ideológica” de la mogogamia, como puede advertirse por los párrafos que suceden y por los numerosos textos en que tanto Marx como Engels criticaron el matrimonio y la familia, como instituciones burguesas (ver Manifiesto Comunista, etc.).

10 Federico Engels, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, México, Premiá Ed., 1989.

11 Celia Amorós, Hacia una crítica de la razón patriarcal, Barcelona, Anthropos, 1991.

12 Presentación del libro de Andrea D´Atri, Pan y Rosas. Pertenencia de género y antagonismo de clases en el capitalismo, Santiago de Chile, Universidad ARCIS, octubre 2004.

13 León Trotsky, “El marxismo y nuestra época”, en Naturaleza y dinámica del capitalismo y la economía de transición, Bs. As., CEIP, 1999

14 Remite a un diálogo en particular pero que es muy representativo de las discusiones entre feministas y marxistas y aún entre las mismas feministas en relación a la revolución socialista y la emancipación de las mujeres. El eje central de este debate consiste en pensar si es necesario pronunciarse y defender la revolución socialista incondicionalmente, inclusive cuando no dé muestras de solucionar íntregramente la cuestión de la opresión de género, o bien, si es menester desestimarla íntegramente por demostrar que no cumple con este requisito.

15 Susan Brownmiller, Notes of an exChina fan, en Village Voice, 1976.

16 V. Lenin, A las obreras, discurso de 1920.

17 León Trotsky, “La revolución permanente” en La teoría de la revolución permanente (comp.), Bs. As., CEIP, 2000.

18 Pierre Bourdieu, La dominación masculina, Barcelona, Anagrama, 2000.

19 Es una expresión de Flora Tristán, escritora y ardiente defensora de los derechos de la mujer y de la clase obrera. Vivió en Francia a principios del siglo XIX.

20 Documento La agonía del capitalismo y las tareas de la Cuarta Internacional, más conocido como Programa de Transición. Fue escrito definitivamente en 1938, dos años antes del asesinato de León Trotsky en manos de un agente stalinista.

21 Bernstein, actualmente reivindicado por Laclau y otros intelectuales que se autodenominan postmarxistas, fue el primero en propagandizar la idea de que era posible llegar al socialismo por la vía de introducir reformas en el capitalismo.

22 Nos referimos a la votación de los créditos de guerra en el Parlamento, lo que aceleró la crisis al interior del Partido Socialdemócrata Alemán que se dividió entre un ala derechista revisionista y un ala izquierda que mantuvo los principios del internacionalismo proletario y más tarde formó parte del reagrupamiento internacional que dio origen a la IIIº Internacional encabezada por Lenin.

23 Carta de Bebel a Kautsky, 1910.

24 Carta de Adler a Bebel, 1910.

25 Carta de Bebel a Adler, 1910.

26 Werner Thonnessen, The Emancipation of Women: the Rise and Decline of the Women’s Movement in German Social Democracy 1863-1933, Londres, Pluto Press, 1969.

27 León Trotsky, La Revolución Traicionada, Bs. As., Claridad, 1938.

28 Ídem.

29 Íbídem.

30 Citado en Andrea D’Atri, Pan y Rosas. Pertenencia de género y antagonismo de clase en el capitalismo, Bs. As., Armas de la Crítica, 2004.

31 León Trotsky, “El marxismo y nuestra época” en Naturaleza y dinámica del capitalismo y la economía de transición, Bs. As., CEIP, 1999.

Transcribo aquí la ponencia presentada en el Iº Coloquio Latinoamericano “Pensamiento y Praxis Feminista” que se está desarrollando en estos días en Buenos Aires y al que fui invitada gentilmente por Yuderkys Espinosa, para participar en la mesa Pensar la práctica I, junto a Julieta Paredes de Bolivia, Norma Mogrovejo de México y María Lygia Quartim de Moraes de Brasil.

EL FEMINISMO Y LA CRISIS MUNDIAL

La encrucijada de las mujeres: socialismo o barbarie

 

En medio de una campaña electoral en la que se oye hablar de lo que se hizo y de lo que falta hacer y en la que, ni el oficialismo ni la oposición clerical y derechista considera los derechos de las mujeres entre lo que se hizo, ni entre lo que “falta hacer” (y mucho menos entre lo que “hace falta”), me impuse un balance ¿qué podríamos decirles, hoy, a las abuelas de la historia que han luchado por nuestros derechos, sobre lo que hicimos, sobre lo que nos falta hacer?
Y me dije que las mujeres invadimos las escuelas y las universidades. Como un torrente impetuoso corrimos por los oscuros claustros que nos habían sido vedados durante siglos, inundándolos con nuestras voces hartas del silencio.
Nosotras, las “irracionales”, ahora podemos ser filósofas y matemáticas, historiadoras, médicas, arqueólogas, ingenieras, psicólogas, bioquímicas, escritoras, arquitectas y artistas. Nosotras, hoy somos mayoría entre quienes alcanzan altos niveles de educación.
Pero también me dije que las mujeres y las niñas somos el setenta por ciento de los analfabetos del planeta.
Hoy, como nunca antes en la historia, las mujeres ingresamos al mundo del trabajo: en los últimos diez años se multiplicó nuestra presencia en el mercado laboral de manera inusitada y la tendencia no cesa.
Somos maestras, enfermeras, tejedoras y cocineras, como lo hemos sido siempre. Seguimos sembrando la semilla y recogiendo el fruto, limpiamos nuestras casas y las de los demás.
Pero también manejamos el soplete y el torno, camiones y cohetes, perforamos el suelo en busca de petróleo y buceamos en el fondo de los océanos recogiendo corales.
Pero también, ahora, cuando nosotras saltamos las vallas que se interponían entre el “mundo reproductivo” del hogar y el externo mundo del trabajo asalariado, la mitad de las personas que viven de su salario, trabaja en condiciones precarias. Mil ochocientos millones de personas; la mayoría, mujeres.
Todo indica que esto irá de mal en peor bajo el látigo de la crisis económica mundial que acaba de desatarse. En la próxima década, dos tercios de la clase trabajadora no tendrá contrato ni beneficios sociales y también, la mayoría que estará en esas condiciones seguiremos siendo las mujeres.
Pero Mary Wollstonecraft o Flora Tristán ¿habrían imaginado que, alguna vez, lograríamos que la reproducción sexual no fuera un fatalismo?
Hoy, en decenas de países existen derechos sexuales y reproductivos, se respeta legalmente la diversidad sexual y se ha despenalizado el aborto.
Podría decirse que hemos avanzado enormemente, siempre y cuando hagamos la salvedad de que medio millón de nuestras hermanas muere, cada año, por complicaciones en el embarazo o el parto, algo que, a esta altura del desarrollo científico y médico, debería ser perfectamente evitable.
Sí, trágicamente, un simple cálculo arroja que, cada cinco años, se produce la misma cantidad de muertes de mujeres que las que se provocaron en los cinco años que duró el exterminio nazi en Auschwitz. Cada cinco años, se repite un campo de concentración de Auschwitz para las mujeres más pobres del planeta.
Pero ¿acaso no es la primera vez en la historia que las mujeres llegamos, en un número sin precedentes, a la cima de las instituciones del Estado?
Hay mujeres presidentas y parlamentarias, mujeres en carteras ministeriales y a cargo de las fuerzas armadas, también hay mujeres en las cortes y al frente de los sindicatos… ¡sólo nos resta el Vaticano! Por lo demás, hemos conquistado todos los sillones del poder.
Aunque también hay que decir que con el desentendimiento o con el aval, con el apoyo y con la legitimación, con la participación o directamente bajo las órdenes de algunas de estas mujeres, en el mundo habitan más de mil quinientos millones de pobres, que subsisten con menos de dos dólares al día. Y el setenta por ciento somos mujeres y niñas.
El capitalismo encierra estas contradicciones. Y las mujeres, ante el látigo del capitalismo, nos rebelamos contra nuestro destino, protagonizando un movimiento que se llamó feminismo.
Pero el mismo sistema, para limitar el cuestionamiento al orden establecido, opera cooptando, integrando, institucionalizando y, simultáneamente, segregando y empujando a la automarginación.
Por eso ¿cómo responder frente a esta realidad, mirando sólo una de sus caras, cuando ambas están estrechamente vinculadas?
La visión integrada del feminismo que supone que la democracia capitalista es el sistema en el que se puede ir logrando, paulatinamente, mayor equidad de género, a través de algunas reformas, bregó por muchos de los derechos de los que hoy disfrutamos.
Pero también avanzó en la institucionalización del movimiento feminista, generando una “tecnocracia” de género y la fragmentación que convirtió a los reclamos de las mujeres en demandas parcializadas de asistencialismo.
La visión apocalíptica que supone que basta darle la espalda al poder existente para auto-empoderarnos, creando nuestros propios valores y nuestra propia cultura a contracorriente del patriarcado, criticó la institucionalización y cooptación que el sistema capitalista había impuesto al movimiento.
Pero también despolitizó la lucha, replegándola exclusivamente en el terreno de la cultura y limitando al feminismo, en última instancia, a pequeños círculos de “iniciadas”.
El sistema nos quiere encerradas en esta falsa dicotomía… o peleamos por arrancarle derechos a la igualdad a este Estado capitalista y, entonces, terminamos apoyando e incorporándonos a gobiernos y regímenes que se fundan, legitiman y reproducen el orden existente, o bien le damos la espalda a las luchas donde se juega la relación de fuerzas con las clases que ejercen su dominación a través del Estado, sosteniendo que la única vía de emancipación es la auto-emancipación que se consigue cuando se alcanza la verdadera conciencia.
Una falsa dicotomía que se origina en dos visiones parcializadas del desarrollo desigual y combinado del capitalismo al que hacíamos referencia.
Este año probablemente, con las marcadas tendencias a la depresión de la economía mundial, en el planeta habrá veinte nuevos millones de desocupados y desocupadas y doscientos millones de personas pasarán a vivir en la extrema pobreza. Mientras que el “auto-rescate” que el capitalismo se está pagando para salvarse, en todo el mundo, ya supera los cinco billones de dólares.
Pero el impacto de la crisis no será igual para todos y eso, bien lo sabemos las mujeres. El capitalismo nos reserva la más brutal de las barbaries.
Entonces… ¿Qué haremos frente a la crisis que nos amenaza? ¿Qué rumbos adoptará el feminismo ante la solución de guerras, desempleo masivo, destrucción del planeta y más miseria que el capitalismo presentará para sobrevivirse a sí mismo? ¿Será posible, como dijera la feminista costarricense Alda Facio hace algunos años, “montarnos en el tren del futuro socialista, subiendo con nuestro propio equipaje”?
¿Dónde está escrito que la lucha de las mujeres tiene que reducirse, como diría un filósofo posmoderno a “minimizar la crueldad”?
¿Vamos a plantearnos la perspectiva de una nueva sociedad, sin explotación ni opresión de ningún tipo o vamos a elegir el camino de las modificaciones de esta sociedad en la que vivimos, para atenuar, a lo sumo, algunos de sus más brutales abusos?
La disminución de los más brutales abusos, puede caer como migaja, para las mujeres, al pie de la mesa de esta democracia capitalista… pero esas migajas caen y caerán cada vez con menor frecuencia mientras arrecia una crisis descomunal. O serán derechos para unas pocas. O serán conquistas que duren algún tiempo, para luego ser barridas en las próximas embestidas de la clase dominante.
Por eso, quienes nos reivindicamos marxistas revolucionarias, luchamos por conquistar las mejores condiciones posibles de existencia en este mundo que nos condena a las peores iniquidades, lo hacemos sin perder de vista la perspectiva de un mundo liberado de toda dominación, explotación, opresión e ignominia.
Exigimos nuestros derechos, pero no los mendigamos. Y siempre que los conseguimos los consideramos una conquista de nuestra propia lucha y no una dádiva del poder. Tampoco celebramos la “diversidad” en sí misma, porque como dice la feminista lesbiana Valeria Flores (que estará mañana a esta misma hora en este coloquio) eso es propio de una concepción liberal que concibe a los sujetos y los deseos como un menú de opciones que se ofrecen en el mercado.
Por eso consideramos que sólo desde la perspectiva de atacar al corazón del capitalismo es que el reclamo incluso de los derechos democráticos más elementales encierra un potencial subversivo.
Por eso, luchamos para arrancarle a este sistema todos los derechos de los que las mujeres hemos sido privadas a lo largo de la historia; pero lo hacemos desde la perspectiva y con la estrategia del socialismo.
Porque como siempre señalamos, repitiendo las palabras de una socialista de principios del siglo veinte… quien es socialista y no es feminista, carece de amplitud, pero quien es feminista y no es socialista, carece de estrategia.
Y agrego personalmente… debemos recuperar esa estrategia ahora cuando el sistema capitalista, en esta nueva embestida contra las mayorías explotadas y oprimidas del planeta (mayorías feminizadas, como dicen en las academias), no deja más lugar para la ilusión de la integración y reduce aún mucho más el círculo de quienes pueden vivir creativamente al margen de una sociedad que se hunde, cada vez más, en la barbarie.
Socialismo o barbarie, nos dijo Rosa Luxemburgo. Y hoy esa premisa adquiere una vigencia inusitada… especialmente para quienes no pedimos, exigimos, nuestro derecho al pan, pero también a las rosas.

Las mujeres de la clase obrera

Este trabajo fue presentado a varias delegaciones de mujeres del interior del país que participaron del XIIEncuentro Nacional de Mujeres, que se realizó en San Juan el 8, 9 y 10 de junio de 1997.
El mismo acerca algunas reflexiones sobre el cruzamiento de la problemática de género con la cuestión de clase, desde una perspectiva marxista.

Hablar de género en una revista marxista o pretender ser marxista en el abordaje de la problemática de género no parece tarea sencilla de emprender.

Tres décadas de desencuentros prologan este intento de rescatar la teoría y el método del materialismo histórico para comprender la cuestión de género. Sin embargo, bueno es decir que feministas y marxistas de fin de siglo, al menos coincidimos en que “los puntos de vista de los subyugados son preferidos porque prometen relatos más adecuados, objetivos y transformadores del mundo” (1). De ahí que nuestro interés en la clase y el género “expresa en primer lugar el compromiso intelectual de construir una historia que incluya las historias de los oprimidos” (2) y, en segundo lugar, me permito agregar a título personal, la convicción de transformar esa historia de opresión.

Sin embargo, es necesario definir más precisamente nuestro posicionamiento, en ambos campos. ¿De qué marxismo hablamos? ¿Marxismo académico? ¿Revolucionario? ¿Occidental? ¿Feminismo de la igualdad? ¿De la diferencia? ¿Liberal? ¿Radical?

Tal como señalan Santa Cruz, Gianella y otras: “…feminismo y feminista son términos demasiado amplios y vagos. No hay un feminismo unívoco y monolítico y, aunque los diversos feminismos parecen coincidir en advertir la situación de sujeción de las mujeres, la injusticia de tal situación, la voluntad de revertirla y la convicción de que es posible lograrlo, hay grandes divergencias en aspectos claves dentro de las diferentes líneas de pensamiento o acción.” (3). Es que, como señalara Gerda Lerner: “(las mujeres) están subordinadas y explotadas, pero no son todas” (4). De allí que sostengamos que un análisis de clase se impone como necesario en el estudio histórico del feminismo y en el abordaje de la cuestión de género en la historia.

Consideramos que la lucha de clases es la fuerza motriz de la historia y que las mujeres integran las diferentes clases sociales en pugna. En ese sentido, las mujeres no constituirían una clase diferenciable. “Si partimos del criterio marxista, que trata de definir las clases sociales en relación con el proceso de producción y de acuerdo con la posesión efectiva de los medios de producción, las mujeres forman un grupo interclasista.”(5). Queremos subrayar, entonces, que consideramos la explotación como aquella relación entre clases sociales que hace referencia a la apropiación del producto del trabajo excedente de las masas trabajadoras por parte de la clase poseedora de los medios de producción. Se trataría, en este caso, de una categoría que hunde sus raíces en los aspectos estructurales económicos. Mientras que la opresión podríamos definirla como una relación de sometimiento por razones culturales, raciales o sexuales. Es decir, la categoría de opresión se refiere al uso de las desigualdades en función de poner en desventaja a un grupo social.

Pero explotación y opresión se combinan de diversas maneras. Volviendo a lo señalado por Gerda Lerner, podemos decir que la pertenencia de clase de un sujeto delimitará los contornos de su opresión. Por ejemplo, aunque la imposibilidad legal de ejercer derecho sobre el propio cuerpo sea uniforme para todas las mujeres en el plano formal; no son equivalentes, en el plano de lo real, las prácticas ilegales posibles y sus previsibles consecuencias para quienes pueden acceder -por posición económica, social y hasta nivel educativo- al clandestino aborto séptico y quienes deben morir por hemorragias e infecciones, víctimas de un orden “patriarcal”, con descarnado rostro capitalista.

Aunque puede señalarse que las mujeres padecen discriminaciones legales, educacionales, culturales, políticas y económicas, existen evidentes diferencias de clase entre ellas, que moldearán en forma variable no sólo las vivencias subjetivas de la opresión, sino también y fundamentalmente, las posibilidades objetivas de enfrentamiento y superación parcial o no de estas condiciones sociales de discriminación.

Sólo partiendo de hacer visible esta diferenciación primordial que existe aún entre los sujetos que se inscriben dentro de una misma categoría genérica (incluso cuando esta pertenencia sea al género oprimido socialmente) es posible entender la amplia gama de actitudes y experiencias femeninas -según la procedencia social- y los resultados de diversas investigaciones que demuestran que, de manera preponderante, el factor de clase tiene mayor poder de cohesión que la adscripción a un género.

Por otra parte, sostenemos que el género es una categoría histórica y relacional. No se trataría de un atributo ontológico sino instrumental. Es decir, el género comprende al conjunto de las conductas que se construyen socialmente sobre la diferencia sexual y que hacen que mujeres y varones se comporten femenina o masculinamente. Funciones y características asociadas imaginariamente al sexo conformarían el género femenino y/o masculino. Pero esta diferenciación encierra asimismo la trampa de una jerarquización, es decir una valoración positiva y/o negativa asociada, de tales propiedades o conductas. En este sentido, “… el género no es una categoría descriptiva sino una normativa que determina la posición social de las mujeres y de los varones.” (6). Coincidimos con J.Scott cuando plantea que “el género es un elemento constitutivo de las relaciones sociales basado en las diferencias que se perciben entre los sexos, y es una manera primaria de significar las relaciones de poder” (7). Relaciones de poder que se aprehenden en la vida familiar, se experimentan asimismo en las diferentes instituciones por las que atraviesa el sujeto en su socialización y no son más que la reproducción distorsionada de la división entre dominadores y dominados que surca la historia de la humanidad desde la esclavitud hasta nuestros días.

Ya Engels señalaba, refiriéndose a la monogamia, que podía considerarse a la familia como la forma celular de la sociedad civilizada en la cual se encuentran las contradicciones que alcanzan su pleno desarrollo en ella misma (8). Y es con el surgimiento de esta forma de familia monogámica y patriarcal que la vida social queda diferenciada en dos áreas: la pública y la privada, constituyendo esta última el ámbito específicamente destinado al género femenino. De ese modo, mientras que la producción de mercancías (la producción social) fue constituyéndose en una zona privativa de lo masculino, las actividades realizadas por la mujer en el seno de la familia quedaron reducidas a la reproducción biológica y la reproducción de la fuerza de trabajo consumida diariamente, es decir, la elaboración de valores de uso para el consumo directo y privado.

Es esta división del trabajo determinada por el desarrollo socio-histórico la que conlleva en sí la constitución de subjetividades genéricas, y no hay nada de las diferencias sexuales anatómicas que explique y justifique la diferenciación jerarquizada de estas tareas.

Relegadas, entonces, de la esfera pública las mujeres por consecuencia, fueron excluidas de la Historia que, tradicionalmente, ha focalizado los procesos de transformación social desde las instituciones y los actores (”hombres públicos”) de las clases dominantes.

Cuando intentó reivindicar el rol de la mujer en la historia, la historiografía académica recuperó la figura de algunas mujeres excepcionales. Vidas femeninas que merecerían un tratamiento destacado por el rol desempeñado en áreas propias del varón, como la política, la ciencia, la cultura, etc. Demás está señalar que tales mujeres pertenecían a las clases dominantes o a sectores acomodados de las clases medias.

Hoy, entonces, frente a la tarea de reconstruir teóricamente las vinculaciones que existen entre género y clase, deberíamos preguntarnos como hiciera Annarita Buttafuoco: “¿Cuáles son las mujeres que, borradas o ignoradas por la historiografía tradicional queremos hacer emerger?” (9). Y con la guía de ese interrogante revisamos el pasado y el presente, descubriendo que en las guerras, las catástrofes naturales, las situaciones de crisis extremas y las revoluciones, las mujeres más silenciadas en la vida cotidiana, las mujeres de la clase obrera y los sectores populares, son protagonistas. “En todos aquellos momentos en que se rompe la continuidad, cuando aparecen las formas no programables de la historia, las mujeres reaccionan bien, en muchas oportunidades, con una presencia que deja de lado los compromisos domésticos.” (10).

Fue ese el disparador de nuestro trabajo. De allí partimos para interrogar a las mujeres que, sometidas diariamente a la jornada fatigosa de las tareas hogareñas - “esclavas domésticas”, como dijera Lenin-, un día rompen con la abrumadora cotidianeidad del trabajo invisible y se hacen presentes en los conflictos obreros, en las tomas de fábrica, en las huelgas, en las movilizaciones, impulsadas -aunque suene contradictorio a los oídos del feminismo vulgar del sentido común- por la necesidad de defender y resguardar a su familia del ataque del capital y sus agentes.

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Notas:
* Publicado en Revista Lucha de Clases N° 1 – Otoño / Invierno de 1997. Reproducido en la página web feminista La Morada.

1. HARAWAY, Donna: “Saberes situados: el problema de la ciencia en el feminismo y el privilegio de una perspectiva parcial”, en “De mujer a género: Teoría, interpretación y práctica feminista en las ciencias sociales” (compiladoras Ma. Cecilia Cangiano y Lindsay Du Bois)
2. SCOTT, Joan: “El género: una categoría útil para el análisis histórico” en op.cit.
3. SANTA CRUZ, GIANELLA y otras: “Aportes para una crítica de la teoría de género”, en “Mujeres y Filosofía: Teoría filosófica de género”
4. LERNER, Gerda: “The challenge of women’s history”, en “The majority finds its past. Placing women in History”
5. NASH, Mary: “Nuevas dimensiones en la historia de la mujer”, en “Presencia y protagonismo” (compiladora Mary Nash)
6. SANTA CRUZ, GIANELLA y otras: op.cit.
7. SCOTT, Joan: op.cit.
8. ENGELS: “El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado”
9. BUTTAFUOCO, A.: “Historia y memoria de sí”, en “Feminismo y teoría del discurso” (compiladora Colaizzi)
10. MENAPACE, L.: “Economia politica della differenza sessuale”

EL FEMINISMO Y LA DEMOCRACIA RADICAL… MENTE LIBERAL (*)

“… la concepción de la sociedad socialista como el reino de la igualdad es una idea unilateral francesa, apoyada por el viejo lema de ‘libertad, igualdad, fraternidad’; una concepción que tuvo su razón de ser como fase de desarrollo en su tiempo y en su lugar, pero que hoy debe ser superada.”

F. ENGELS, Carta a A. Bebel, Londres, 1875

A propósito de la edición en español de El género en disputa de Judith Butler

Hace no más de un año se ha publicado en español El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad[i], de Judith Butler.

El libro, aparecido en inglés en 1990, mantiene hoy su vigencia debido al importante debate que generó y sigue generando, entre feministas e intelectuales de las más diversas disciplinas y corrientes de pensamiento.

La autora nos anticipa, en el prefacio a la edición de 1999, que su propósito es criticar el supuesto heterosexual del feminismo y que lo hará desde la óptica del postestructuralismo, es decir, mediante la deconstrucción de las categorías de sexo, género, deseo, etc. Se pregunta de qué manera las prácticas sexuales no - normativas ponen en tela de juicio la estabilidad del género como categoría de análisis.

Según Butler, las minorías serían respetadas si se transformaran las estructuras culturales valorativas subyacentes a la dicotomía normativa homosexual - heterosexual. La solución alternativa a este binarismo –en que la homosexualidad es el correlato devaluado de la construcción de la heterosexualidad- radicaría, entonces, en la práctica negativa de la deconstrucción que implica desenmascarar aquella represión fundante y excluyente que estaría en la base de toda identidad.

Por ello, presentará como conclusión los lineamientos generales de su Teoría de la Performatividad de Género[ii], postulando que sólo las prácticas paródicas trastornan las categorías del cuerpo, el sexo, el género y la sexualidad.

Inscripta en el irracionalismo filosófico contemporáneo (tal como se despliega a partir de Nietzsche y Heidegger como críticos de la metafísica de la sustancia y es continuado por Derrida, con el postestructuralismo deconstructivista), e incorporando diferentes aspectos del giro lingüístico propiciado por Wittgenstein y Austin, su trabajo consistirá en trazar una crítica genealógica de inspiración foucaultiana a las categorías identitarias, investigando los intereses políticos que hay en designar como origen y causa de las mismas aquello que considera el efecto de las instituciones, las prácticas y los discursos.

“Me pregunté entonces: ¿qué configuración de poder construye al sujeto y al Otro, esa relación binaria entre hombres y mujeres y la estabilidad interna de esos términos?”[iii]

En el breve pero profundo recorrido de El género en disputa, su autora demostrará un gran conocimiento de diversas teorías psicoanalíticas y filosóficas, presentando una lectura radicalmente personal del tabú del incesto como mecanismo que sirve a los fines de imponer las identidades de género diferenciadas e internamente coherentes dentro de un marco heterosexual También trazará una aguda crítica a las elaboraciones de Julia Kristeva sobre el cuerpo materno, forzará a Foucault más allá de sus límites y repensará las elaboraciones sobre lesbianismo de la feminista francesa de la diferencia Monique Wittig.

Pero lo que trasciende al texto y le otorga un lugar significativo en el debate académico y político actual es que se enmarca en la discusión sobre las alternativas al neoliberalismo y la lucha por el reconocimiento de los nuevos movimientos sociales.

Su búsqueda de una estrategia deconstructiva del principio binario de inteligibilidad sexual intenta responder a este contexto histórico en el que se replantea, según la autora, la necesidad de ejes múltiples de lucha contra la opresión. Según Chantal Mouffe la pregunta que se hace Butler sobre la agencia abre nuevas posibilidades políticas:

“En Gender Trouble, Judith Butler se pregunta: ‘¿Qué nueva forma de política emerge cuando la identidad como una base común ya no constriñe el discurso de la política feminista?’ Mi respuesta es que visualizar la política femenina de esa manera abre una oportunidad mucho más grande para una política democrática que aspire a la articulación de las diferentes luchas en contra de la opresión. Lo que emerge es la posibilidad de un proyecto de democracia radical y plural.”[iv]

Las profundas controversias que ha suscitado en el movimiento feminista y en otros ámbitos se deben a sus radicales conclusiones y su extraña propuesta de subversión política, aunque su pretensión sea la de coadyuvar a la construcción de una democracia radicalizada y pluralista, donde las alianzas no puedan ser definidas a priori sino que sean contingentes.

El largo camino del feminismo de la segunda ola, sin embargo, desde las reivindicaciones igualitaristas hasta el reclamo de inclusión en una supuesta democracia pluralista, pasando por las propuestas separatistas más radicales, dan cuenta de un movimiento social con enormes potencialidades revolucionarias, pero preso hoy en los estrechos límites del posibilismo postmoderno y el demasiado cercano horizonte de una democracia liberal que se intenta presentar como incuestionable.

Devenir del feminismo I: de la guerra entre los sexos a la guerra contra el sexo

La segunda ola del feminismo –que alcanzó a ser un movimiento de masas en los países centrales en la década del ‘70- incluye en su desarrollo diversas tendencias políticas y teóricas. Lejos del muy recurrente prejuicio según el cual las feministas opinarían que “las mujeres deben luchar contra los varones”, las elaboraciones del feminismo son extremadamente más variadas y complejas.

Podríamos utilizar diversos esquemas para definir las etapas y las tendencias que se siguieron en esta segunda ola, según se trate de su conceptualización del sexo / género, de las divergencias entre los conceptos de igualdad / diferencia, de la relación establecida con el Estado o según la idea que sostengan del autonomismo, etc.

Reconoceremos, entonces, siguiendo la clasificación defendida por Nancy Fraser, tres períodos: 1. el período de la diferencia de género; 2. el de las diferencias entre las mujeres y 3. el de las múltiples diferencias que intersectan.[v]

En primer lugar nos centraremos en el debate establecido por el feminismo de la igualdad y el feminismo de la diferencia alrededor del concepto de género. Estas tendencias pusieron el acento ya sea en la universalidad (de la razón) de los seres humanos como condición de posibilidad de la inclusión, ya sea en el particularismo de una supuesta identidad femenina (¡pero universal!) que conduce, en última instancia, al separatismo.

En segundo lugar, veremos la respuesta que recibe este “esencialismo” –tanto universal como diferencialista- al interior mismo del movimiento feminista, en la voz de “las otras” (mujeres negras, lesbianas, chicanas, de países semicoloniales, de clases sociales subordinadas, de otras etnias, etc.) desde una perspectiva multiculturalista. Por último intentaremos hacer un análisis del intento de respuesta a estas contradicciones intrínsecas al feminismo y las tensiones surgidas entre igualdad / diferencia en las elaboraciones de un antiesencialismo deconstructivista representado, fundamentalmente, por Judith Butler.

Contradicción antidialéctica 1: género próximo vs. diferencia específica

Según esta clasificación propuesta por Fraser, entonces, el primer período corresponde a las discusiones teóricas entre feministas de la igualdad y feministas de la diferencia alrededor del concepto de género que plantearía la diferencia entre mujeres y varones.

Para las feministas de la igualdad, la conceptualización del género como social, no determinado por la anatomía, suponía el rechazo del determinismo biológico del “sexo” o la “diferencia sexual” utilizados habitualmente para justificar la discriminación de las mujeres.

“El género es una categoría construida social, histórica y culturalmente. A diferencia de mujer y varón, feminidad y masculinidad no son conceptos empíricos. El género es la institucionalización social, muy arraigada, de la diferencia de sexo. Señala características sociales, pero simultánea y fundamentalmente, constituye un sistema conceptual, un principio organizador, un código de conductas por el cual se espera que las personas estructuren sus vidas, sean femeninas o masculinas y se comporten femenina o masculinamente. En tal sentido, el género no es una categoría descriptiva sino una normativa que determina la percepción social de las mujeres y de los varones. Feminidad y masculinidad son construcciones que una sociedad hace para perpetuar su estructura y funcionamiento. Hay, por supuesto, diferencias biológicas innegables entre mujeres y varones, pero lo determinante en la organización social no es la diferencia misma sino el modo en el que se la significa y se la valora, el modo en el que se la interpreta y se la vive.”[vi]

Para las feministas de la igualdad, biología no es destino. Por el contrario, se trata de luchar por eliminar las diferencias de género socialmente construidas, pues esas diferencias reforzarían la exclusión y opresión de las mujeres cuando el objetivo es ponernos en un pie de igualdad con los varones.

En el plano político, entonces, lo fundamental será la consecución de la igualdad de los sujetos generizados ante la ley; que las normas jurídicas que se presentan como válidas universalmente en lo formal, se extiendan a las mujeres; las incluyan, reconociéndolas como sujetos de derecho, como ciudadanas.

Las raíces del feminismo de la igualdad debemos buscarlas en el pensamiento de la Ilustración y el concepto de universalidad. Esta corriente, entonces, pondrá el acento en las estructuras racionales comunes a todos los sujetos y exigirá que toda norma pueda ser universalizada. El feminismo de la igualdad es la crítica que intenta extremar los estandartes de la burguesía revolucionaria de fines del siglo XVIII que proclamaba la libertad, la igualdad y la fraternidad mientras redactaba la Declaración Universal de los Derechos del Hombre y se hacía con el poder del Estado.

Feministas de diversas tendencias (liberales, socialistas, radicales), en los inicios de la segunda ola del movimiento, fundamentaban sus posiciones en esta conceptualización política de la igualdad.

Según Amelia Valcárcel, estas tendencias pueden escindirse en dos bloques:

“las que esperaban la liberación dentro de políticas globales, que se conocieron como feminismo reivindicativo, y las que globalizaban el mismo feminismo como teoría política, feminismo radical.”[vii]

Según este criterio, entonces liberales y socialistas pertenecerían al grupo del feminismo reivindicativo, sosteniendo las primeras, diversas políticas de reforma y las segundas, la revolución socialista, como políticas globales dentro de las cuales se incluirían las demandas específicas de las mujeres.

Sin embargo, los esquemas clasificatorios no alcanzan a dar cuenta de una realidad mucho más compleja y variada. De hecho, aunque según esta clasificación el feminismo radical pertenecería al segundo grupo, tanto esta corriente como el feminismo socialista provienen de una experiencia militante de izquierda y, por lo tanto, ambos denotan una gran influencia del pensamiento marxista, algo que no sucede con la corriente liberal.

Las feministas radicales adaptaron algunos elementos de la teoría marxista a una nueva concepción de la opresión de las mujeres basada en la idea central de que las mismas constituyen una clase social.

Kate Millet, por ejemplo, define al patriarcado como una política sexual ejercida fundamentalmente por el colectivo de los varones sobre el colectivo de las mujeres, lo que la lleva a afirmar que:

“la dependencia económica hace que la afiliación [de las mujeres] a cualquier clase sea tangencial, indirecta y temporal.”[viii]

Por su parte, Shulamit Firestone, autora de La dialéctica del sexo, sostiene que:

“el materialismo histórico es aquella concepción del curso histórico que busca la causa última y la gran fuerza motriz de los acontecimientos en la dialéctica del sexo: en la división de la sociedad en dos clases biológicas diferenciadas con fines reproductivos y en los conflictos de dichas clases entre sí; en las variaciones habidas en los sistemas de matrimonio, reproducción y educación de los hijos creadas por dichos conflictos; en el desarrollo combinado de otras clases físicamente diferenciadas (castas); y en la prístina división del trabajo basado en el sexo y que evolucionó hacia un sistema (económico – cultural) de clases.”[ix]

Lo que la llevará a plantear la hipótesis de que la tecnología permitirá liberar a la mujer de la opresión que se le impone a través de su cuerpo, gracias al desarrollo de la anticoncepción y la reproducción extrauterina.

Al sostener que la división central de la sociedad es la división entre dos sexos (clases), se entiende que la opresión específica de las mujeres está relacionada de manera directa con su biología con lo cual, la desigualdad es entendida en términos naturales. El patriarcado, según esta versión, queda establecido como una estructura de poder generalizada y ahistórica.

Otras autoras, dentro de la vertiente que se conoce como feminismo materialista, parten de la premisa de que las mujeres no son un grupo natural cuya opresión se debe a su misma naturaleza biológica, sino que conformarían una categoría social. Para éstas, las mujeres también constituirían una clase social, pero con intereses comunes basados en su condición específica de explotación y opresión de género, es decir, como producto de una relación económica y de una construcción ideológica que refuerza ese sometimiento.

Por su parte, el feminismo socialista intenta combinar el análisis marxista de las clases con el análisis de la opresión de la mujer, poniendo el acento en el concepto de patriarcado y en el desarrollo histórico de esta modalidad de organización de las relaciones familiares en los distintos modos de producción.

Las feministas socialistas, a diferencia de las feministas radicales, siguieron entendiendo el problema de la desigualdad como una cuestión absolutamente social: dieron prioridad al concepto de división sexual del trabajo –división que originaría una connotación de desigualdad social entre ambos sexos-, y definieron el patriarcado como el conjunto de relaciones sociales de la reproducción humana que se estructuran de modo tal que las relaciones entre los sexos son relaciones de dominio y subordinación.

Para las feministas socialistas, la subordinación de las mujeres en la esfera de la reproducción se traslada luego al mundo de la producción, haciendo que la participación de las mujeres en el proceso productivo se dé en condiciones de inferioridad.

Muchas sostuvieron que esta situación de opresión es originaria y modelo para el resto de las situaciones de desigualdad y dominación, como las de clase. Otras, siguiendo las elaboraciones engelsianas, sostuvieron la existencia de un matriarcado anterior a la existencia de las sociedades divididas en clases y concibieron a la opresión como una relación que sólo aparece con este antagonismo fundamental producido por la posibilidad del excedente.

Estas diferentes concepciones del origen de la desigualdad y de la opresión conllevan diferentes estrategias políticas en la lucha por la igualdad.

Mientras las feministas liberales optarían por la inclusión en el aparato de Estado, en lugares de poder e instituciones de regímenes y gobiernos, con el propósito de instalar reformas tendientes a la igualdad; las feministas socialistas sostendrían, estratégicamente y con diversos matices, la necesidad de una revolución anticapitalista.

Un hilo conductor, sin embargo, enlaza las distintas vertientes: por vías reformistas o revolucionarias, todas están de acuerdo en querer desterrar las diferencias entre los sexos para llegar a la igualdad. Esta ambición, sin embargo, fue rebatida pocos años más tarde.

Hacia mediados de los ‘70, la perspectiva de un feminismo de la diferencia hacía su entrada en el movimiento.

“Así, con la bancarrota de las esperanzas ilustradas de paz y progreso moral, asistimos al surgimiento de la mujer como un Otro ahora positivamente connotado. Esta conceptualización de la mujer adquiere distintos caracteres según los presupuestos esencialistas o constructivistas del pensamiento que la asume: la mujer como lo biológicamente Otro, como madre nutricia y naturaleza fértil frente al varón genéticamente destinado a la agresividad; lo femenino como lo pre- lógico e inexpresable en el lenguaje corriente versus la razón masculina; la mujer como construcción cultural del patriarcado con valores positivos a pesar de estar derivados de la marginación, etc.”[x]

El feminismo de la diferencia intentará demostrar que la simbolización de los datos morfológicos de la diferencia de los sexos se hizo bajo una mirada jerárquica que privilegia el cuerpo masculino (por ejemplo, el pene que da lugar a la metáfora del falo) en detrimento del cuerpo femenino (lo castrado que se opone a lo fálico).

Desde esta perspectiva, toda lucha por la igualdad será catalogada de asimilacionista a un orden androcéntrico que considera valioso y respetable sólo aquello que concierne a los varones. Es decir, el igualitarismo reproduciría la devaluación de la feminidad, en su aspiración por conseguir la equiparación con los derechos que el patriarcado arroga exclusivamente a los varones.

El feminismo de la diferencia acusará al feminismo de la igualdad de quedar atrapado en el discurso de lo Uno y lo Otro del pensamiento falogocéntrico. Porque si en el sistema patriarcal, el varón se instala como universal (ser humano = varón), ser mujer entonces es ser lo Otro, es decir, algo diferente e inferior que lo Uno que funciona como norma. La crítica específica que se hace al feminismo de la igualdad es que aspira a que la mujer se constituya en lo Mismo (que lo Uno) y esta aspiración formaría parte de la dominación, sería funcional a ella. Se trataría de un permiso que el sistema patriarcal otorga a las mujeres; una trampa de la misma lógica falogocéntrica, ya que el sistema patriarcal mismo está constituido por un Uno que ejerce la supremacía y un Otro inferior que lucha por ser lo Mismo que lo Uno eternamente.

Asimilando la consigna Black is Beautiful (negro es hermoso) de los movimientos antirracistas norteamericanos o la del orgullo gay que surge en la misma época, las feministas de la diferencia propugnaron una nueva interpretación positiva y revalorizadora de la feminidad.

Partiendo de una crítica radical al psicoanálisis, especialmente en su vertiente lacaniana, el feminismo de la diferencia se propone pensar filosóficamente la diferencia sexual, considerada como fundante, que es ocultada en los discursos de la filosofía, la ciencia, el psicoanálisis y la religión –discursos del pensamiento falogocéntrico. Ese ocultamiento actuaría para encubrir que todos somos nacidos de mujer, que lo femenino es lo primordial negado; negación a partir de la cual se constituye el sujeto constreñido por las leyes del lenguaje.

Luce Irigaray, una de las teóricas más importantes de esta vertiente del feminismo, reivindica la experiencia del cuerpo como la verdad natural de la feminidad, por oposición a la mediación del discurso que se inscribe en el dominio masculinista.[xi]

Retomando el pensamiento lacaniano señala que si el falo es la totalidad, la mismidad, lo Uno, lo que instaurará la posibilidad de la castración es la Ley: la constitución del sujeto estaría posibilitada, entonces, por esa función que Lacan denomina Nombre del Padre (y que para Freud, sería el peligro de castración, la función paterna en el triángulo edípico).

De su particular lectura de esta teoría, Irigaray deduce que si esta Ley aparece mediatizada por el lenguaje, entonces, el sujeto se constituye como tal renegando de lo material (podría decirse de lo corporal por oposición al pensamiento), lo irracional y lo prelingüístico Esto que permanecerá relegado y renegado (lo preedípico, lo reprimido) es, según la autora, lo femenino originario.

Recurriendo a la metáfora del espéculo (speculum), Irigaray asocia la histeroscopía con la búsqueda metafísica por el significado último de la vida: el varón gobierna lo Otro con su impulso a medir, delimitar, definir. De este modo, controla la alteridad femenina y reduce su significado a lo que él mismo proyecta, es decir, el objeto de conocimiento le devuelve su propia imagen a la manera de un espejo (speculum).

Irigaray, siguiendo esta metáfora, insta a las mujeres a ir más allá del espejo, como Alicia –el célebre personaje literario de Lewis Carroll. Ese otro lado del espejo es el inconciente, la mujer no mediada por la acción del varón, ese más allá que escapa al control del falogocentrismo.

La consecuencia política que entonces se deriva de ello es que es necesario exaltar la diferencia, no luchar por conseguir la mismidad, que sólo llevaría a las mujeres a un “estar detrás”, “ser segundas” de los varones.

Resumiendo, podríamos decir que –aún con múltiples matices entre diversas autoras y tendencias-, el feminismo de la diferencia plantea, esencialmente, una idealizada y loable feminidad intrínseca al ser mujer.

Destacando la maternidad como lo propio de las mujeres –y por consiguiente, supuestas cualidades positivas asociadas, como la no-violencia-, resaltando la relación de la mujer con la naturaleza por oposición al mundo de la cultura masculina y llegando a sostener la necesidad de un mundo de mujeres no contaminado por lo masculino –incluyendo el separatismo como opción político-sexual-, las feministas de la diferencia sostienen en común que la liberación de las mujeres depende de la creación y el desarrollo de una contracultura femenina.

Celia Amorós, una de las más destacadas defensoras de la igualdad, denomina a esta valoración voluntarista “la valoración estoica”[xii], considerándola una trampa de la ingenuidad del oprimido.

En una de sus conferencias dictadas en Buenos Aires, señalaba con un fuerte tono irónico:

“Se va a reconocer como valioso lo que ha sido reconocido históricamente como valioso, aunque las mujeres ahora decidan que lo valioso es lavar ollas o platos”. Más adelante, agregaba: “si nos queremos consolar haciendo pollos al horno por todas las frustraciones que tenemos en la vida social, pensando que hacer pollos al horno es la esencia misma de la realización y la creatividad, como dicen ciertas revistas y asumen ciertas feministas, naturalmente, estás en tu derecho; ahora bien, tienes que saber que así no se transforman las cosas.” [xiii]

Una de las críticas fundamentales que ha recibido el feminismo de la diferencia es la de que al rechazar la existencia de algo que pueda calificarse de “genéricamente humano”, se concluye en un dualismo ontológico irreductible. Si no hay humano sin sexuación se concluye en la imposibilidad lógica y ontológica de “lo humano”, es decir en la negación de un universal que pueda trascender la diferencia de los sexos.

La consecuencia teórica más importante de esta negación es el retorno al esencialismo biologicista tan combatido por las feministas de la igualdad en los albores de la segunda ola. El feminismo de la diferencia no haría otra cosa que ontologizar las diferencias construidas socialmente y por las cuales las mujeres son sometidas a la discriminación de género.

Desde otro punto de vista, el feminismo de la diferencia es criticado por condenar a las mujeres, de manera irremisible, a la marginación. Si los sistemas de dominación proponen un dilema para los oprimidos: la integración al sistema a través de la admisión de sus demandas de igualdad o la marginación de subculturas o ghettos, el feminismo de la diferencia condenaría a las mujeres a lo segundo.

Es cierto que, más tarde, distintas autoras han hablado de igualdad en la diferencia o diferencia en la igualdad para intentar conciliar dos vertientes que se consideraban enfrentadas y contradictorias.

La disyuntiva igualdad – diferencia dentro del feminismo puede decirse que ya ha sido rechazada como una falsa antítesis, señalando que lo contrario de la igualdad es la desigualdad y no la diferencia, mientras que lo que se opone a la diferencia es la identidad y no la igualdad.

Desde este nuevo punto de vista puede entenderse que, defender la igualdad sin tener en cuenta las diferencias, podría implicar la aceptación de las desigualdades sociales de ciertas personas o grupos, tal como sucede en el derecho formal burgués. Por el contrario, la igualdad deseada no estaría basada en semejanzas o identidades entre grupos o personas sino en la valoración igualitaria de las diferentes experiencias particulares.

Sin embargo, este intento conciliatorio no ha pasado de ser más que eso: un intento, muchas veces ecléctico, de recomponer lazos entre las dos tendencias más importantes del feminismo de la segunda ola.

La discusión entre la igualdad y la diferencia en el feminismo no parece tener salida en los términos en que se plantea. Cuando el horizonte de esta discusión no trasciende los estrechos marcos del sistema de dominación, carece de sentido o, dicho en otros términos, adquiere el sentido de una contradicción irresoluble que es el que ha tenido durante todos estos años: ¿qué igualdad? ¿qué diferencia? ¿las mujeres queremos la igualdad con los varones para acceder a sus mismos lugares de poder? ¿queremos ese poder para qué? ¿es nuestra diferencia lo que es necesario destacar y ponderar recluyéndonos en una subcultura ideal, al margen de la sociedad tal como está establecida o nuestra diferencia permitiría pensar en una superación de la sociedad tal como es actualmente?

Para resolver esta cuestión es necesario, ante todo, plantearse cuál es el horizonte ya sea tanto para proponerse la inclusión o el separatismo. Y ahí, inevitablemente, nos encontramos con el horizonte del Estado.

Según la clásica definición de Engels

“… el Estado no es de ningún modo un poder impuesto desde fuera a la sociedad (…). Es más bien un producto de la sociedad cuando llega a un grado de desarrollo determinado: es la confesión de que esa sociedad se ha enredado en una irremediable contradicción consigo misma y está dividida por antagonismos irreconciliables, que es impotente para conjurar. Pero a fin de que estos antagonismos, estas clases con intereses económicos en pugna, no se devoren a sí mismas y no consuman a la sociedad en una lucha estéril, se hace necesario un poder situado aparentemente por encima de la sociedad y llamado a amortiguar el choque, a mantenerlo en los límites del ‘orden’. Y ese poder, nacido de la sociedad, pero que se pone por encima de ella y se divorcia de ella más y más, es el Estado.”[xiv]

Y el estado moderno, capitalista, consigue divorciarse “más y más” de la sociedad que le da origen sólo a costa de eliminar de algún modo las distinciones de nacimiento, de clase, de educación y de profesión. El estado burgués consigue ese divorcio separando las esferas de la política y la economía de manera fetichista; separando al ser humano en hombre (burgués) por un lado, y ciudadano por el otro.

Su proclamación de que todo ciudadano es igual ante la ley es la máxima expresión de la libertad y la igualdad alcanzada jamás en los marcos de un sistema basado en la explotación de una clase por otra. Claro que, mientras proclama esta igualdad jurídica entre los ciudadanos, el Estado permite que –en la vida real de los hombres y mujeres- estas diferencias basadas en la propiedad, en la educación, etc sigan existiendo. En última instancia, la existencia de estas diferencias reales son la base por la cual es necesaria su propia existencia como Estado.

Es decir, si el Estado puede proclamar la universalidad es porque hace abstracción de los elementos particulares de la existencia.

Visto así no habría contradicción entre la proclamada igualdad y la desigualdad real: ambos aspectos son mutuamente dependientes.

Mientras las posturas liberales sostienen la lucha por la igualación jurídica, el marxismo señalará permanentemente esta contradicción entre el “como si” de la igualdad para el derecho y las condiciones reales de la existencia profundamente desiguales.

El derecho, para los marxistas, es concebido siempre como “el derecho a la desigualdad”; así lo señala Marx en Crítica del Programa de Gotha:

“El derecho sólo puede consistir, por naturaleza, en la aplicación de una medida igual; pero los individuos desiguales (y no serían distintos individuos si no fuesen desiguales) sólo pueden medirse por la misma medida siempre y cuando se les enfoque desde un punto de vista igual, siempre y cuando se les mire solamente un aspecto determinado…”[xv]

Es por eso que hombres y mujeres cuentan para el Estado como seres genéricos, es decir, partícipes de una universalidad lograda mediante la abstracción de sus vidas reales e individuales. No podría ser de otra manera. Para medir las diferencias es necesario partir de un patrón de igualdad, para subsanar las desigualdades es necesario considerar el horizonte de un mismo derecho.

La igualdad y la libertad, en última instancia, encuentran su basamento último en la existencia de la propiedad privada y las clases sociales antagónicas.

Marx expresa esta contradicción entre los ideales de la revolución burguesa y la existencia misma de la propiedad privada en su crítica a la Declaración Universal de los Derechos del Hombre:

“… la libertad es el derecho de hacer e intentar lograr todo lo que no dañe a los otros. Los límites dentro de los cuales uno puede moverse sin dañar a los otros están definidos por la ley, al igual que una estaca marca el límite entre dos campos. Pero se trata de la libertad del hombre como algo aislado, replegado en sí mismo. (..). Pero el derecho de libertad no reside en la reunión de los hombres, antes bien en la distancia entre hombre y hombre. Es el derecho de esta distancia, el derecho del individuo limitado que se limita a sí mismo. La aplicación práctica del derecho de libertad es el derecho de propiedad privada. ¿De qué se trata el derecho de propiedad privada? (…). Pues bien, el derecho de propiedad es el derecho de gozar y disponer de la propia riqueza arbitrariamente sin tener en cuenta a los otros hombres, independientemente de la sociedad: es el derecho al egoísmo. Esa libertad individual y su aplicación son el fundamento de la sociedad civil. Por ella cada hombre percibe en el otro, no la realización, sino la limitación de su libertad.”[xvi]

El marxismo, lejos de ser un hijo de la Ilustración sin más, es su crítico más profundo arrancado de sus entrañas.

Entender la lucha emancipatoria únicamente como una búsqueda de igualdad inclusiva en el derecho conlleva al reformismo: presupone la existencia de un sistema perfectible cuyo corazón no es cuestionable. Entenderla, por otra parte, sólo como una lucha contra los fundamentos económicos estructurales que dan origen al antagonismo de clase, sin cuestionar las otras desigualdades a las que da origen, conlleva a un sectarismo impotente que impide desentrañar el funcionamiento mismo del sistema capitalista, pensar políticamente la alianza objetiva entre la explotación y la opresión, la alianza subjetiva entre la clase obrera y todos los sectores oprimidos por el sistema.

Pero lo central es advertir la profunda relación que existe entre ambos aspectos, sólo aparentemente contradictorios: si puede pensarse un Estado basado en el derecho a la igualdad de sus ciudadanos libres es porque, precisamente, la sociedad está fracturada en dos clases sociales antagónicas: la que conforman quienes poseen los medios de producción y la que está constituida por quienes no tienen más que su propia fuerza de trabajo.

La libertad y la ciudadanía son la expresión de esta separación de los sujetos de sus vínculos orgánicos con las demás fuerzas productivas. El capitalismo es el primer modo de producción en la historia que posibilita que los sujetos queden emancipados de todo vínculo comunitario y se transformen en ciudadanos libres capaces de venderse a sí mismos (su fuerza de trabajo) en el mercado. El contrato será la expresión de estas nuevas relaciones societales: las que se establecen entre individuos libres en la sociedad civil para la consecución de fines determinados.

Libertad que en su ejercicio oculta la profunda desigualdad que existe entre la mujer y el varón en el contrato matrimonial, como también la que existe entre la burguesía y la clase obrera en el contrato de trabajo.

Contradicción antidialéctica 2: diferencia esencial vs. identidades múltiples

Mientras tanto, al interior mismo del movimiento, las mujeres negras y las mujeres lesbianas acusaban al feminismo de ser un discurso imperialista que pretendía representar los intereses de todas las mujeres desde la posición exclusiva y particular de las mujeres blancas anglosajonas de clase media y heterosexuales.

Sus experiencias no coincidían con las de otras mujeres, sus situaciones de opresión no eran idénticas, sus vínculos con los varones también eran diferentes; incluso muchas veces estos vínculos eran privilegiados frente a la relación con otras mujeres de etnias, clases o naciones diferentes.

El discurso feminista era criticado por su esencialismo: bajo la definición unívoca de mujer se pretendía encontrar una experiencia unificadora para todas las mujeres.

La discusión se trasladó, entonces, de la diferencia de género a las diferencias entre las propias mujeres En palabras de Audre Lorde:

“Estar juntas las mujeres no era suficiente, éramos distintas. Estas juntas las mujeres gay no era suficiente, éramos distintas. Estas juntas las mujeres negras no era suficiente, éramos distintas. Estar juntas las mujeres lesbianas negras no era suficiente, éramos distintas. Cada una de nosotras teníamos sus propias necesidades y sus objetivos y alianzas muy diversas. La supervivencia nos advertía a algunas de nosotras que no nos podíamos permitir definirnos a nosotras mismas fácilmente, ni tampoco encerrarnos en una definición estrecha… Ha hecho falta un cierto tiempo para darnos cuenta de que nuestro lugar era precisamente la casa de la diferencia, más que la seguridad de una diferencia en particular.”[xvii]

Este traslado de la diferencia entre los sexos a la diferencia entre las mismas mujeres abrió un enorme cuestionamiento en el movimiento feminista sobre diversos tópicos: el heterosexismo, el racismo, el colonialismo, las alianzas políticas con otros movimientos sociales, etc.

“Está claro que las cuasi-metanarraciones impiden más que promueven la hermandad ya que borran las diferencias entre las mujeres y entre las formas del sexismo al que están sujetas diferentes mujeres de manera diferente. Del mismo modo, es cada vez más evidente que tales teorías impiden alianzas con otros movimientos progresistas, ya que tienden a ocultar ejes de dominación que no son los del género. En suma, las feministas están cada vez más interesadas en los modos de teorizar que atiendan a las diferencias y a las especificidades culturales e históricas.”[xviii]

En el terreno teórico, con la explosión de las diferencias, se privilegiaron los estudios localizados, en detrimento de las teorías sociales abarcativas. El multiculturalismo desembarcó, entonces, en los estudios de género y en el mismo movimiento feminista con su respeto por la diversidad, pero arrastrando tras de sí la renuncia a todo “horizonte de universalidad”[xix].

Es lo que Slavoj Zizek definió como “la forma ideal de la ideología de este capitalismo global”[xx], es decir, una posición según la cual se trata a cada cultura específica de la misma manera que el colonizador trata a los “nativos”, con un signo valorativo inverso: en el multiculturalismo, cada cultura es respetada como / por igual.

Soltando las amarras de las estructuras sociales, las determinaciones históricas y económicas, las diferencias ya no fueron comprendidas –según los nuevos estudios culturales- desde una teoría capaz de desenmascarar la opresión de aquellos y aquellas portadores de “identidades irrespetadas”, como víctimas de una ideología a la que estaban sujetos por su poder represivo. El multiculturalismo, escapando al reduccionismo económico, también se ha alejado de la política.

Despojó a las identidades de su anclaje en determinadas relaciones necesarias de colaboración social: transformó a los “productores” culturales en “consumidores” culturales, trastocó las identidades en meras diferencias textuales, discursivas; exaltó los valores, las experiencias y las opiniones propios de los grupos subordinados asumiendo que eran en sí mismos progresistas y que surgían directamente de la experiencia de subordinación.

Los estudios sobre la vida cotidiana son la expresión académica, por ejemplo, de esta concepción de “dar voz” a los oprimidos ya que esa voz al haber sido silenciada mediante los mecanismos de la opresión, la subordinación y la exclusión de los discursos dominantes es, en sí misma, auténtica por definición.

En el transcurrir de la segunda ola del movimiento feminista, entonces vemos cómo la diferencia pasó de ser, en un primer momento, una construcción social contra la cual rebelarse a convertirse en naturaleza biológica ponderable. Más tarde, con esta irrupción de las diferencias al interior mismo del movimiento feminista, la diferencia fue recategorizada como absolutización de identidad.

De la crítica a los modos de producción y al sistema patriarcal se pasó a la crítica de las teorías de justicia. Como señala Bensaïd, ya no se trata de cuestionar la explotación sino la alienación generalizada. Es decir, la explotación aparecerá como un tipo más de alienación en el sistema capitalista de fin de siglo y, por ende, la cuestión de la reapropiación social no ocupará el centro de los programas políticos emancipatorios. Este lugar estará ocupado ahora por la demanda de una aceptación cada vez mayor de las diferencias alienadas en la marginación social, como si se tratara de un proceso gradual de evolución sin sobresaltos y por lo tanto, pacífico, hacia la liberación de cada individuo que integra la sociedad.

Al decir de Zizek:

“Entonces, nuestras batallas electrónicas giran sobre los derechos de las minorías étnicas, los gays y las lesbianas, los diferentes estilos de vida y otras cuestiones de ese tipo, mientras el capitalismo continúa su marcha triunfal.”[xxi]

El fenómeno de la explosión de las diferencias al interior del feminismo llevó a la inclusión de diversas comas y etcéteras en definiciones desjerarquizadas. Así se suceden, entonces, los términos clase, etnia, orientación sexual, edad, etc. Y más progresismo a cuántos más etcéteras se incluyan en las definiciones.

El concepto de clase social volvió a reaparecer en el feminismo, pero esta vez, considerado como una variable más entre tantas otras para definir la identidad de los grupos y los sujetos.

Colocando en el mismo nivel las diferencias de género, de orientación sexual, de etnia, con las de clase, el multiculturalismo emprende la tarea que –según el autor anteriormente citado- consiste en hacer invisible la presencia inalterable del capitalismo.

Que las determinaciones de clase se ubiquen en un plano de igualdad con las demás equivale a ocultar el papel clave que desempeña la economía en la estructuración de la sociedad; es decir, difumina en un plano de equivalencias el uso primordial que el capitalismo hace de las diferencias (y en este sentido, de la opresión de género y la subordinación de diferentes grupos por razones culturales, étnicas, de orientación sexual, etc.) para sostener el statu quo de su dominación sistémica.

“Es la ‘represión’ del papel clave que desempeña la lucha económica lo que mantiene el ámbito de las múltiples luchas particulares, con sus continuos desplazamientos y condensaciones. La política de izquierda que plantea ‘cadenas de equivalencias’ entre las diversas luchas tiene absoluta correlación con el abandono silencioso del análisis del capitalismo en tanto sistema económico global, y con la aceptación de las relaciones económicas capitalistas como un marco incuestionable.”[xxii]

Para el pensamiento marxista, la pertenencia de clase no puede agregarse simplemente a las otras múltiples y diversas identidades, ya que constituye el núcleo alrededor del cual se articulan y adquieren su definición concreta estas otras pertenencias. Las identidades que el sistema entiende como subordinadas (mujer, negro, homosexual, etc.) sólo adquieren su significación social concreta en relación a su vínculo con una clase social, donde la clase es el eje que determina su vivencia particular de subordinación.

Si el matrimonio, por ejemplo, es una institución que a través del contrato sexual, subordina a las mujeres al varón, también es cierto que el matrimonio de una mujer con un varón de la clase poseedora de los medios de producción la libera de la explotación. Por el contrario, aquellas mujeres que deben vender su fuerza de trabajo, arrastrarán las dobles cadenas a las que este sistema capitalista las somete como mujeres y como trabajadoras. En este último caso, la opresión y la explotación se conjugan dramáticamente; en el primero, por el contrario, la relación de opresión exime de lo segundo.

La articulación de las diversas determinaciones de género, sexualidad, etnia, etc. está fundada en la estrecha articulación que existe entre explotación y opresión bajo la dominancia del capital. Es cierto que cada sujeto es una combinación particular de pertenencias múltiples a diversos lugares de identidad; pero sólo una lectura liberal podría llevarnos a la interpretación de que la sociedad existente es el resultado de una sumatoria de individuos con múltiples pertenencias identitarias. Negarse a comprender la totalidad del sistema capitalista conlleva, necesariamente, a la imposibilidad de cuestionarlo profundamente y por ende, de subvertirlo.

Como marxistas, no es la noción de diferencia lo que cuestionamos sino su naturalización biológica o su absolutización. Incluso el relativismo con que se enfocan las diversas identidades, igualmente respetables.

Como señala el marxista inglés Terry Eagleton, si bien nadie tiene una determinada pigmentación de la piel porque otros tengan otra, si bien nadie tiene un sexo porque hay otros que poseen uno diferente, sí es cierto que millones de personas se encuentran en la “posición” de asalariados porque hay unas pocas familias en el mundo que concentran en sus manos los medios de producción.[xxiii] Ambas categorías (burgués / proletario, o bien explotador / explotado) se relacionan mutuamente de manera tal que sólo aboliendo éste vínculo específico (capital / trabajo) puede abolirse la “identidad” subordinada, de un modo que no es igual para las otras identidades.

En una sociedad sin opresión de ningún tipo podemos imaginar a las mujeres en una posición igualmente jerarquizada que los varones, lo mismo para negros y blancos o heterosexuales y homosexuales. Pero habrá mujeres y varones, pieles de todos los colores y orientaciones sexuales de lo más diversas coexistiendo en armonía. Es decir, no es necesaria la eliminación de unos u otros para la eliminación de la situación de opresión (¡justamente de eso se trata!).

No hay posibilidad, sin embargo, de pensar análogamente la igualdad de “reconocimiento” para burgueses y proletarios. Son categorías identitarias mutuamente necesarias y excluyentes. Liberar a la humanidad de la esclavitud asalariada significa, irremediablemente, combatir al sistema en sus raíces, revolucionándolo. En este sentido es que la emancipación de la clase obrera tiende a la eliminación de todas las clases. Intentar el “reconocimiento ” de la clase explotada, significa, eliminar la propiedad privada, es decir a la clase explotadora misma.

Sólo con la revolución social que ponga en cuestionamiento esta relación es posible construir las condiciones de posibilidad para la eliminación de todas las jerarquías y valores con que se tiñen las diferencias, elevándolas a la prosecución de sus máximas potencialidades por encima de las prisiones metafísicas del derecho civil igualitario y las mazmorras oscuras y húmedas de las putrefactas relaciones de explotación, que son impuestas a la mayoría de la humanidad por una minoría parasitaria.

La negación absoluta de las contradicciones: la parodia de Butler

Ya iniciada la década de los ‘90, el debate daba un nuevo salto en calidad. Según Nancy Fraser, las políticas de redistribución, en los planteos de este período, se alejan cada vez más de las políticas de reconocimiento y estas demandas eclipsan, mas bien, a las primeras.

El marco político en el cual se desarrollan las nuevas teorías será el de la democracia radical y pluralista, lo que la autora anteriormente nombrada denomina “la condición postsocialista”.[xxiv]

Mientras el multiculturalismo pregonaba una concepción positiva de las diferencias identitarias para promover su inclusión, una nueva conceptualización emerge definiendo a las identidades como construcciones discursivas represivas y excluyentes.

Como ejemplo paradigmático de este segundo enfoque, están las elaboraciones de Judith Butler, para quien la categoría mujer, como representación de valores y características determinadas, es normativa y por tanto, excluyente.

Su solución –a diferencia de la respuesta que intenta el multiculturalismo- no pasa por la combinación “políticamente correcta” de los diversos atravesamientos que constituyen al sujeto en sus múltiples identidades. Ella proclamará, más bien, la absoluta prescindencia de toda identidad.

Butler se pregunta en Problemas de los géneros, teoría feminista y discurso psicoanalítico:

“¿Existe otro punto de partida normativo para la teoría feminista que no requiera la reconstrucción o la puesta bajo la luz de un sujeto femenino que no puede representar, y mucho menos emancipar, el conjunto de seres corpóreos que se encuentran en la posición cultural de mujeres?”[xxv]

La pregunta es retórica porque Butler ya tiene una posición tomada al respecto. Su respuesta es que la crítica del sujeto –tal como ha sido formulada por el postestructuralismo- no debe limitarse a la rehabilitación de sus múltiples determinaciones interrelacionadas, en el sentido del sujeto de coalición pluralista que pregona el multiculturalismo: la identidad es ficticia. El cuerpo generizado no tiene un status ontológico por fuera de los actos que lo constituyen. Son los discursos sociales sobre la superficie del cuerpo los que crean la falsa convicción de una identidad, de una esencia interior, a posteriori. El efecto último de esta repetición actual es la aparición de la sustancia, convirtiendo al género aparentemente en una expresión natural de los cuerpos. Esta repetición institucionaliza al género, volviéndolo rígido.

“… actos y gestos, deseos actuados y articulados crean la ilusión de un núcleo interior y organizativo del género, una ilusión mantenida discursivamente para regular la sexualidad dentro del marco obligatorio de la heterosexualidad reproductiva.”[xxvi]

El orden simbólico es presupuesto como el ámbito de la existencia social que se reproduce en los gestos reiterados una y otra vez, ritualizados, desde los cuales los sujetos asumen su lugar en este orden, entonces, queda abierta la posibilidad de modificar los contornos simbólicos de la existencia a través de la performatividad de actuaciones desplazadas paródicamente.

Cuando habla de “parodia”, Butler no supone la existencia de un original a ser imitado. Por el contrario, la parodia es la expresión misma de que ese original no existe, es la parodia de la noción de una identidad original. Las figuras de la drag queen, del travesti, del transexual y el transgénero, las figuras lésbicas butch / femme, etc. son las producciones que se presentan como una imitación de una identidad de género que nunca ha existido. En el desplazamiento mismo de estas significaciones, según Butler, se sugiere la apertura a la resignificación y recontextualización de las identidades de género.[xxvii] En palabras de la teórica feminista Rosi Braidotti:

“Al atacar la ficción normativa de la coherencia heterosexual, Butler demanda que las feministas produzcan todo un conjunto de nuevos géneros de la no coherencia.”[xxviii]

El antiesencialismo deconstructivista de Butler, en su afán por eliminar las identidades, presupone un signo de equivalencias entre las mismas, sin preguntarse cuáles son las que se arraigan en el sostenimiento del statu quo de un orden de dominación determinado y cuáles son las que, al reivindicarse, se oponen a las relaciones sociales de opresión existentes.

Para Butler esto es así porque, siguiendo a Foucault, sostiene que los sujetos se constituyen a través de la exclusión; es decir, las políticas de subjetivación encierran necesariamente las prácticas de la sujeción. Siempre que se constituya un sujeto, se constituirá lo abyecto como la exclusión normativa y necesaria para la existencia del primero. Y toda resistencia al poder será siempre, inevitablemente, un nuevo discurso de poder, en el pleno sentido foucaultiano.

La liberación de las mujeres, en esta nueva teoría posmoderna, podría interpretarse mejor como la liberación de la propia identidad, que es lo verdaderamente opresivo. Ni la sociedad, ni el patriarcado, ni el género… ¡ni siquiera los varones! tendrían responsabilidad alguna en la definición de la opresión de la mitad del planeta. Si de algo debemos emanciparnos las mujeres, según Butler, es de esta pesada definición ontológica represiva y exluyente de nuestra identidad “mujer”.

Según las palabras de la propia autora de Gender Trouble, la transformación, entonces, es subversiva por lo siguiente:

“… la proliferación paródica impide a la cultura hegemónica y a su crítica afirmar la existencia de identidades de género esencialistas o naturalizadas. Aunque los significados de género adoptados en estos estilos paródicos evidentemente forman parte de la cultura hegemónica misógina, de todas maneras se desnaturalizan y movilizan a través de su recontextualización paródica. En tanto que imitaciones que efectivamente desplazan el significado del original, imitan el mito de la originalidad en sí.”[xxix]

Para Judith Butler hay lo que define como una “risa subversiva” como efecto de las prácticas paródicas. La autora sobrestima el potencial subversivo de la performance con relación a la constitución de los sujetos generizados o las identidades de género al punto de no plantearse la reestructuración total de ese orden simbólico hegemónico que tiene su fundamento en un orden social históricamente determinado de exclusiones, apropiaciones y opresiones materiales.

Este es el nudo del pensamiento butleriano con el cual se enlaza la política de una democracia pluralista, ya que según Chantal Mouffe:

“El objetivo de una política democrática, por tanto, no es erradicar el poder, sino multiplicar los espacios en los que las relaciones de poder estarán abiertas a la contestación democrática. En la proliferación de esos espacios con vistas a la creación de las condiciones de un auténtico pluralismo agonístico, tanto en el dominio del Estado como en el de la sociedad civil, se inscribe la dinámica inherente a la democracia radical y plural.”[xxx]

Su tesis según la cual no hay un hiato dicotómico entre la lucha económica y la lucha “meramente cultural”, porque la forma social de la reproducción sexual es inherente al núcleo mismo de las relaciones sociales de producción –en el sentido de que la familia heterosexual es el basamento de las relaciones capitalistas de propiedad, intercambio, explotación, etc.- la conduce a sostener que, entonces, la lucha específica contra la heterosexualidad normativa –de alcanzar sus objetivos emancipadores- socavaría al modo de producción.

Sin embargo, sus elaboraciones, poniendo como horizonte teórico y práctico la democracia radical y pluralista no dejan de trascender lo político cultural.

Lo político no consistiría en la defensa de los derechos de determinadas identidades preconstituidas, sino en la precariedad y el desplazamiento permanente de dichas identidades. Esta práctica política es la que cuestionaría la democracia convirtiéndola en radical y pluralista.

Pero para ello, es obvio, hubo que renunciar previamente a toda pretensión de eliminar el poder, tal como sostienen también los politólogos autodenominados postmarxistas.

La política, entendida en estos términos, se convierte en un juego con el poder al modo de los juegos infantiles de las escondidas: la indefinición, la no-aceptación de identidades determinadas, el nomadismo es lo que, supuestamente, obligaría al poder a nuevas y móviles definiciones exclusorias, es decir, lo desestabilizaría.

Este modelo, entonces, de democracia radical no consiste en la inclusión total de las diferencias, lo cual sería imposible. Aunque siempre habrá identidades y grupos discriminados, el objetivo político es no permitir que esta discriminación quede fijada estructuralmente ni sea el sitio discursivo de la discriminación a priori. El ideal máximo al que puede aspirar la sociedad democrática es el de que ningún agente social se arrogue el derecho de representación de la totalidad y, por el contrario, cada uno esté dispuesto a aceptar el carácter particular y limitado de sus propias reivindicaciones. Según palabras de Mouffe, los agentes sociales deben reconocer que es imposible eliminar el poder existente en sus mutuas relaciones.

Como señalan algunas de sus críticas, Butler no concuerda con ningún proyecto que busque establecer las normas o requerimientos de la vida política por adelantado, antes que la acción política misma. Por el contrario, como señala en un trabajo de 1994:

“cualquier esfuerzo de dotar de un contenido específico o universal a la categoría de mujeres, suponiendo que esa garantía de solidaridad se necesita por adelantado, necesariamente producirá fraccionamientos, y esa identidad como punto de partida nunca puede sostenerse como basamento de un movimiento político feminista. Las categorías de identidad no son nunca meramente descriptivas, sino siempre normativas, y en cuanto tales, excluyentes.”[xxxi]

Para Butler, el significante político es políticamente efectivo precisamente en razón de su imposibilidad de describir o representar de modo completo, aquello que nombra. Siguiendo las elaboraciones de los autodenominados posmarxistas Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, sostiene que, en la medida en que tales significantes son siempre incompletos en sí mismos, pueden y deben ser perpetuamente rearticulados entre sí permitiendo la producción de nuevas posiciones subjetivas y nuevos significantes. Aquí radica el potencial político y teórico democrático radical.

Para nuestra autora, dejar la categoría “mujeres” abierta, sin referencias fijas o determinadas, posibilita el desafío de su transformación y resignificación permanentes para el feminismo.

Nancy Fraser caracteriza las posiciones butlerianas de la siguiente manera:

“… la única práctica política ‘inocente’ es negativa y deconstructiva. Implica desenmascarar la operación represiva y excluyente que permite toda construcción de la identidad. Desde este punto de vista, no es tarea del feminismo construir una identidad o un sujeto colectivo feminista; más bien, nuestra tarea consiste en deconstruir toda construcción de las ‘mujeres’. Más que asumir sin más la existencia de la diferencia de género y, por ende, la de ‘las mujeres’, deberíamos poner en evidencia los procesos mediante los cuales se construye el binarismo de género y por lo tanto las ‘mujeres’. El objetivo político del feminismo sería, entonces, desestabilizar la diferencia de género y las identidades de género que la acompañan.”[xxxii]

Por el contrario, la lógica del capital más bien integra, reabsorbe, incluye y neutraliza las diferencias, mercantilizándolas, como posiciones deseantes de variados consumidores. El nomadismo más que constatarse como la subversión de las convenciones establecidas se constituye en el basamento de una insaciabilidad permanente que retroalimenta adecuadamente el consumismo de los incluidos.

Si es así, la performance y el desplazamiento permanente de las posiciones identitarias más que convertirse en herramientas perturbadoras del discurso hegemónico, se transforman en nichos clientelares de nuevos mercados; una diversidad sin diferencias específicas, es decir, una constelación de singularidades fetichizadas.

Butler se sitúa en la discusión igualdad – diferencia que atraviesa la historia teórica, práctica y programática del movimiento feminista desconociendo sus términos. Como señala la argentina María Luisa Femenías en su último libro:

“Si no hay género diferente del sexo, ni hay diferencia sexual binaria como dato del cuerpo, ni hay discontinuidad reificada, ni hay tampoco igualdad o diferencia homologables, y todas ellas son sólo construcciones lingüísticas prescriptivas y prácticas confirmatorias, no hay en definitiva dilema alguno. Tanto Beauvoir como Irigaray fracasaron ex initio, y Butler ’soluciona’ el dilema por simple desconocimiento de sus términos.”[xxxiii]

Devenir del feminismo II: ¿(im)postura intelectual o movimiento emancipatorio?

Como bien señala Terry Eagleton, gran parte del posmodernismo es “políticamente opositor pero económicamente cómplice”.[xxxiv]

Apuntar la artillería contra la concepción universalista del hombre abstracto, contra los valores absolutos y la metafísica del ciudadano es sólo un aspecto de la lucha que está planteada. El sistema capitalista sostiene este aspecto mientras descansa en la pluralidad del deseo y la fragmentación de la producción social. Toda singularidad de los valores de uso de la economía es subsumida a la abstracción universalizable del valor de cambio. Toda particularidad de los sujetos individuales es subsumida en el derecho y la justicia bajo la figura del citoyen. Cuestionar sólo esta arbitrariedad de la universalización en el plano jurídico y político, conlleva al sostenimiento indiscutible de sus bases materiales ancladas en las estructuras económicas de las relaciones sociales de producción.

El feminismo y todo movimiento emancipatorio debe tener en cuenta esta perspectiva cuando, más que nunca, el capitalismo se ha transformado en un sistema total(itario) a escala planetaria. Dice Slavoj Zizek:

“Hoy, la teoría crítica –bajo el atuendo de ‘crítica cultural’- está ofreciendo el último servicio al desarrollo irrestricto del capitalismo al participar activamente en el esfuerzo ideológico de hacer invisible la presencia de éste: en una típica ‘crítica cultural’ posmoderna, la mínima mención del capitalismo en tanto sistema mundial tiende a despertar la acusación de ‘esencialismo’, ‘fundamentalismo’ y otros delitos.”[xxxv]

El feminismo si pretende retomar las banderas de la emancipación de las mujeres de toda opresión no debería aceptar los términos impuestos por esta trampa postmoderna.

El recurso a la amenaza totalitaria basada en los universalismos con el que los defensores de la democracia plural hacen frente a las posiciones de la izquierda, no tiene destino; por el contrario, obliga a revisar la historia del totalitarismo que siempre, indefectiblemente, se sustenta en la suspensión de la legalidad desde una postura identitaria particular (Vg. la raza aria), es decir, en la eliminación de toda pretendida universalidad.

En la perspectiva del materialismo dialéctico e histórico, tampoco la universalidad de este sistema es neutral: encierra la contradicción de la explotación de una clase por otra. Tomar partido en esta contradicción por la clase explotada, es la única vía para alcanzar la universalidad de la emancipación de toda dominación. No hay solución a la trampa de la universalidad moderna desde los particularismos identitarios. Ni siquiera con el nomadismo permanente de las figuras paródicas de Butler que escaparían a toda reivindicación de identidad.

Siempre habrá coptación de los costados más revulsivos de los movimientos sociales mientras éstos no cuestionen las bases fundantes del sistema capitalista. Reduciendo la lucha a meras batallas por el reconocimiento no alcanza.

La lucha de las mujeres por su emancipación debiera ser un grito poderoso contra toda forma de explotación y opresión, que denuncie el patriarcado y su actualización sistémica en los marcos del modo de producción capitalista que hoy, mientras hunde a millones de seres humanos en la miseria, la violencia, el sometimiento, las enfermedades y el hambre –especialmente a las mujeres y las niñas- es legitimado por quienes intentan presentar a la democracia liberal como el único régimen posible al que podemos aspirar para el regocijo posmoderno de nuestras identidades plurales.

Notas

(*) Publicado en LUCHA DE CLASES. Revista Marxista de Teoría y Política. Bs. As., noviembre 2002.

[i] En el original, Gender Trouble, que puede traducirse como El problema del género o La cuestión del género. En el inglés, la palabra trouble se utiliza más como las españolas preocupación e inquietud que como disputa. (Simon and Schuster’s International Dictionary).

[ii] El término performativo, ideado por el filósofo inglés J. Austin, se refiere a los verbos cuya expresión equivale a la realización del acto que significan. Por ejemplo, prometo, pregunto, ordeno son verbos performativos porque al enunciarlos se está realizando el acto de prometer, preguntar, ordenar. En este caso, performativo hace referencia a lo que al hacerse, constituye al ser, una actividad que crea lo que ella misma describe, una acción que no se sustenta en ningún sujeto ontológicamente primordial, sino que, por el contrario, lo constituye en su mismo transcurrir.

[iii] Butler, J. (2001): El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad; Bs. As., Paidós

[iv] Mouffe, Ch. (1999): El retorno de lo político; Barcelona, Paidós

[v] Fraser, N. (1997): Iustitia Interrupta. Reflexiones críticas desde la posición “postsocialista”.; Bogotá, Siglo del Hombre Editores

[vi] Santa Cruz et al. (1994): “Aportes para una crítica de la teoría de género” en Mujeres y Filosofía.Teoría filosófica de género, de M.I. Santa Cruz et al. (comp); Bs. As., CEAL

[vii] Valcárcel, A. (1994): Sexo y filosofía. Sobre “mujer” y “poder”; Bogotá, Anthropos

[viii] Millet, K.: Política Sexual; s/r

[ix] Firestone, Sh. (1976): La dialéctica del sexo; Barcelona, Kairós

[x] Puleo, A. (s/f) “En torno a la polémica igualdad / diferencia”, Cátedra de Estudios de Género, Universidad de Valladolid, mimeo

[xi] Si tomamos las posiciones de Irigaray es porque sus elaboraciones teóricas son de las más importantes dentro de la corriente a la que hacemos referencia y porque es una de las autoras con las que Butler confrontó sus ideas de manera destacada.

[xii] Se refiere a Epicteto, el esclavo estoico, que sostenía que, aún siendo esclavo, era libre porque dominaba sus pasiones, mientras que su amo –un hombre libre- era esclavo de las suyas. Es decir, lo que se consideraba socialmente inválido –no ser un ciudadano- se resignificaba valorativamente en el ámbito privado de las pasiones.

[xiii] Amorós, C. (1990): Mujer: participación, cultura política y Estado; Bs. As., Ediciones de la Flor

[xiv] Engels, F. (1989): El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado; México, Premiá

[xv] Marx, K. (1971): Crítica del Programa de Gotha; Bs. As., Ed. Compañero

[xvi] Marx, K. (1998): La cuestión judía; Bs. As, Ed. Need

[xvii] Lorde, A. (1982): Zami: A new spelling of my name; NY, The Crossing Press

[xviii] Fraser y Nicholson (1992): “Crítica social sin filosofía: un encuentro entre el feminismo y el postmodernismo” en Feminismo / Postmodernismo de Linda Nicholson (comp.); Bs. As. Feminaria

[xix] Bensaïd, D. (2001): Les irreductibles; traducción de Rossana Cortez para el CEIP León Trotsky, mimeo.

[xx] Zizek, S. (1998): Reflexiones sobre el multiculturalismo, Bs. As., Paidós

[xxi] Id.

[xxii] Ibíd.

[xxiii] “… nadie tiene una especie de pigmentación de la piel porque otro tenga otra, o es hombre porque alguien más sea mujer, en el sentido de que alguna gente es sólo trabajador sin tierra porque otros son latifundistas.” Eagleton, T. (1998): Las ilusiones del posmodernismo; Bs. As., Paidós

[xxiv] “se trata más bien de un estado de ánimo escéptico o de un conjunto de sentimientos que marca la situación en la que se encuentra la izquierda después de 1989″, en Fraser (1997): op.cit.

[xxv] Butler, J. (1992): “Problemas de los géneros, teoría feminista y discurso psicoanalítico” en Feminismo / Postmodernismo de Linda Nicholson (comp.); Bs. As., Feminaria

[xxvi] Id.

[xxvii] En una entrevista con Regina Michalik de la revista feminista Lola Press, la filósofa estadounidense señaló: “Para mí, queer es una expresión que desea que uno no tenga que presentar una tarjeta de identidad antes de ingresar a una reunión. Los heterosexuales pueden unirse al movimiento queer. Los bisexuales pueden unirse al movimiento queer. Ser queer no es ser lesbiana. Ser queer no es ser gay. Es un argumento en contra de la especificidad lesbiana. Que si soy lesbiana tengo que desear de cierta forma o si soy gay tengo que desear de cierta forma. Queer es un argumento en contra de cierta normativa, de lo que constituiría una adecuada identidad lesbiana o gay.”

[xxviii] Braidotti, R. (2000): Sujetos nómades; Bs. As., Paidós

[xxix] Butler, J. (2001): op.cit.

[xxx] Mouffe, Ch. (1999): op.cit.

[xxxi] Butler, J. (1994): “Contingent Foundations: Feminism and the Question of Postmodernism” en Feminist Contentions: A Philosophical Exchange; NY, Routledge

[xxxii] Fraser, N. (1997): op.cit.

[xxxiii] Femenías, M. L. (2000): Sobre sujeto y género. Lecturas feministas desde Beauvoir a Butler; Bs. As., Catálogos

[xxxiv] Eagleton, T. (1998): op.cit.

[xxxv] Zizek, S. (1998): op.cit.

Pan y Rosas
Aumentar tamaño del texto Disminuir tamaño del texto Partir el texto en columnas 11-08-2006
Hacia el XXI Encuentro Nacional de Mujeres en Jujuy – Argentina
Los mitos sobre el aborto

Andrea D’Atri
La Verdad Obrera

Hacia el próximo Encuentro, queremos debatir con nuestras lectoras distintos puntos de nuestro programa de lucha. El derecho al aborto legal, seguro y gratuito es una de las banderas de la agrupación Pan y Rosas –integrada por compañeras del PTS e independientes-. Muchas veces denunciamos a la Iglesia, al gobierno y la justicia, debatimos sobre cómo llevar adelante esta lucha, etc. Hoy queremos responder a algunas de las preguntas que se hacen sobre este tema, enfrentando los argumentos de los que se dicen “defensores de la vida”, pero que permiten que sigan muriendo las mujeres por abortos clandestinos.

¿Defensa de la vida?

La Iglesia y otros sectores se oponen al aborto argumentando que “defienden la vida del niño por nacer”. Pero lo cierto es que, mientras el aborto sigue prohibido, no por eso deja de ocurrir, ¡clandestinamente! Lo único que sucede es que las mujeres se mueren o sufren terribles consecuencias por los abortos mal realizados. Bajo el argumento de estar defendiendo la vida, las mujeres se mueren por hemorragias, infecciones y perforaciones uterinas. Mientras se refieren al embrión como si fuera la “vida” por excelencia, la mujer queda reducida a una cosa, como si sólo se tratara de una incubadora, donde un fragmento de su cuerpo se convierte en una “persona” con un supuesto derecho que se opone al derecho de la mujer, que no puede decidir sobre esa parte de sí misma, ni sobre su vida. El Estado, la Iglesia y la justicia parece que vinieran a desempeñar el papel de defensores de esa parte de la mujer ¡contra ella misma! (pero jamás se harían cargo de los hijos que ella tuviera).

¿El óvulo fecundado es una persona?

Los que están en contra del derecho al aborto, suelen hablar del embrión o del feto como si se tratara de una persona. Lo que es muy extraño, sin embargo, es que si se trata de una persona no se la inscriba en el registro civil ¡el mismo día que el test de embarazo da positivo! La Iglesia ni siquiera bautiza los vientres de las mujeres embarazadas ni les da “cristiana sepultura” a los embriones de abortos espontáneos. ¿Por qué, entonces, insistir en este argumento cuando se debate el derecho al aborto? Porque es una forma de transformar a la mujer que decide interrumpir su embarazo en una supuesta “asesina”. Cada uno puede tener la creencia que quiera con respecto al origen de la vida, contradiciendo incluso la más rigurosa investigación científica ¿pero es justo que el criterio irracional de algunos se tenga que imponer por ley para todos? El derecho al aborto, no obligaría a nadie a practicarlo contra su voluntad; pero evitaría los embarazos forzosos contra la voluntad de las mujeres y las consecuencias terribles del aborto clandestino. Los supuestos “defensores del niño por nacer” ¿no tendrían que reclamar que el primer derecho de un niño debiera ser el ser deseado y concebido por la voluntad autónoma de una mujer que quiso convertirse en madre libremente?

¿Educación y anticonceptivos es suficiente?

Hay quienes –con mejores intenciones que la Iglesia y los sectores reaccionarios- dicen que en vez de permitir el aborto habría que brindar educación sexual para que las mujeres tengan relaciones cuidadas y prevengan los embarazos. ¡Pero la Iglesia que dice defender la vida es la primera opositora a los métodos anticonceptivos y la educación sexual! Además, ¿es suficiente la educación sexual? Para evitar embarazos no deseados es necesario contar con información y acceso a la anticoncepción; pero también, con educación, salud, trabajo… y derecho al aborto legal, seguro y gratuito. Porque no es verdad que todos los embarazos no deseados ocurren por descuido. En primer lugar, los métodos anticonceptivos no son infalibles. Pero además, es fundamental reconocer que, en esta sociedad en la que las mujeres somos oprimidas, las relaciones entre varones y mujeres son desiguales, por eso somos víctimas de abusos, violaciones y también de relaciones sexuales y embarazos forzados por múltiples circunstancias.

Exigimos educación, sexual y anticonceptivos para no abortar; pero también aborto legal, seguro y gratuito para no morir.

El derecho al aborto en el mundo

Por Sol Bajar, docente de la Cátedra de Introducción a los Estudios de Género de la Fac. de Psicología (UBA)

· En 49 países del mundo, el aborto está permitido sin restricción alguna.

· En otros 52 países sólo está permitido si es necesario para salvar la vida de la mujer.

· En 23 países más, ese permiso se extiende también a los casos en que afecta la salud física de la mujer.

· En otros 20 países, se permite el aborto por las razones antes indicadas y también si se considera que el embarazo afecta la salud mental de la mujer.

· Y en 6 países más, a los motivos anteriores, se agregan consideraciones de índole económica para permitir el aborto.

· De los 193 estados que integran la ONU, el aborto sólo se prohíbe totalmente en 4: Chile, El Salvador, Malta y el Vaticano.

Las cifras del aborto clandestino en Argentina

Por María Chaves, presidenta del Centro de Estudiantes de Ciencias Sociales (UBA)

· Cada día, se realizan más de 1.000 abortos.

· Se calculan en más de 400 las mujeres muertas por año, por abortos clandestinos.

· El 10% de los abortos comprometen a jóvenes de entre 15 y 19 años.

· Un tercio de las muertes de adolescentes es a causa de las consecuencias del aborto clandestino.

· En los hospitales públicos se internan 55.000 mujeres por año por las consecuencias de abortos mal realizados.